Si sobreviviste, por algo habrá sido

Obediencia y (des)responsabilidad en los procesos genocidas.

El sociólogo Daniel Feierstein es profesor titular de la cátedra de Análisis de las prácticas sociales genocidas en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y es director del Centro de Estudios sobre Genocidio en la Universidad Nacional Tres de Febrero. Hace dos semanas dictó un seminario de maestría en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Udelar. En ese marco conversamos con él acerca de algunas prácticas genocidas ocurridas en el siglo XX y de los procesos de memoria asociados a ellas.

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-¿Cuál es la especificidad de las prácticas genocidas dentro del conjunto de las que pueden considerarse crímenes contra la humanidad? -A nivel del Derecho Internacional, en lo vinculado con el Terrorismo de Estado, las dos figuras que existen como delito son la de crímenes contra la humanidad y genocidio. La principal diferencia entre esas dos figuras es que crimen contra la humanidad refiere a hechos que son indiscriminados, hechos cometidos por el Estado que tienen como objetivo cualquier individuo de la población civil. El concepto de genocidio, en cambio, se aplica a población discriminada, o sea que la intención no es destruir población civil a cualquier nivel, sino destruir un grupo específico dentro de esa población.

-Cuando se aprobó la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio en 1948, el concepto de “genocidio político” no apareció. -El concepto de genocidio político estuvo en todos los borradores previos, en todos los trabajos preparatorios pero luego, frente a la presión de un bloque que integraban la Unión Soviética, Inglaterra y Sudáfrica, terminó siendo excluido. El tema es que la Convención permite una ventana de oportunidad por donde puede ser aplicado de un modo mucho más rico aun, a través de la inclusión de la figura de “destrucción parcial de los grupos nacionales”, y esto da cuenta de la mayoría de los genocidios políticos. Porque en verdad si fuéramos más cuidadosos en el análisis histórico de los distintos casos tendríamos que decir que prácticamente todos los genocidios han sido genocidios políticos, y que el motivo del aniquilamiento siempre se vincula a un eje político.

-Por eso vos hablás de la imposibilidad de distinguir el “ser” del “hacer”, en lo que refiere a un grupo social. -Exactamente. Es esa cuestión de cómo se separa lo político de lo no político y cómo se separa lo que uno hace de aquello que constituye la identidad. Me parece que éste es el serio problema que tuvo la Convención y que es el motivo de que nunca se la haya podido aplicar. No sólo que excluyó a un grupo, lo cual de por sí ya vulnera principios elementales del derecho, porque nunca un crimen se tipifica por la víctima que lo sufre, sino que se tipifica por el tipo de práctica que constituye. Además, el problema es que no excluyeron cualquier grupo, sino que excluyeron a aquel grupo o a aquella motivación que es la explicación no sólo del genocidio de América Latina sino del conjunto de los procesos genocidas. Eso es lo que llevó a que cualquier defensa ante la justicia de un perpetrador de un genocidio siempre pueda señalar que ese perpetrador procedió por motivos políticos como medio de dejar de lado la Convención. La forma que yo creo que es más rica para superar este problema hasta tanto esa Convención sea modificada es justamente pensar en la figura de la “destrucción parcial del grupo nacional”.

-¿Cuáles son las características que poseen los grupos “victimados” en los procesos genocidas y cuáles son los motivos que llevarían a implementar un proceso de este tipo? -En todos los procesos genocidas se tienden a articular dos prácticas de distinto modo, pero siempre están las dos presentes. Por un lado hay un objetivo de erradicar a una parte de la población, y por otro, eso es un medio para un objetivo final, que es lograr el disciplinamiento, la subordinación, la reorganización, la transformación del conjunto de la sociedad. Esto es lo importante a tener en cuenta. Generalmente las visiones más banales del genocidio han tendido a ver la muerte como el fin, como que el objetivo es producir ese aniquilamiento, y yo creo que la muerte es un medio. Un genocidio no opera sólo sobre las víctimas directas, sino que en realidad se propone como objetivo transformar la sociedad en la cual opera. En ese sentido las características de las víctimas tienen que ver con el tipo de práctica social o el tipo de relación social que los perpetradores quieren anular. En función de eso aparece la selección de las víctimas, no para anular sólo a esas víctimas, sino como un mensaje para aterrorizar al conjunto, como una forma de marcar lo que no se puede hacer.

-¿El genocidio debe considerarse un fenómeno exclusivo de las sociedades modernas? -Las sociedades modernas tienen que ver con este uso del aniquilamiento. Por eso hay que distinguir al genocidio, que es un concepto moderno, que se transforma en convención en 1948, de otros procesos de aniquilación. Esta idea de seleccionar un grupo de la población y aniquilarlo como modo de disciplinar, subordinar y reorganizar al conjunto de la sociedad es una característica propiamente moderna. De una modernidad temprana también, de una modernidad cuyos inicios podríamos ubicar en el momento del surgimiento de los primeros protoestados-nación en el siglo XV. Esto no quiere decir que antes de eso no haya habido procesos de aniquilamiento sistemático de población, pero el sentido era otro. De lo que se trataba era de la disputa por el control del territorio. Yo creo que vale la pena distinguir los usos que se le dan al aniquilamiento, sobre todo en el campo de las ciencias sociales.

-Siguiendo los planteos de Hannah Arendt acerca de la “banalidad del mal”, vos sostenés que en las sociedades modernas todos somos potenciales perpetradores de genocidio. ¿Por qué? -Porque la modernidad no construye, o no tiende a construir, los suficientes elementos que permitan poner barreras morales a la comisión de un genocidio. Cuando doy la discusión de Arendt lo que trato de hacer es ver los riesgos y los problemas que tiene el concepto de mal radical y en ese sentido es que me parece más rico el concepto de mal banal. Me parece que lo que está planteando la idea de banalidad del mal es que quien comete un proceso genocida no es un demonio, sino que es un ser humano que desarrolla tareas que la mayoría de los seres humanos desarrollan en las sociedades modernas. En este sentido es que hay una potencialidad genocida en cada uno de nosotros, en términos de cómo hemos sido estructurados como sujetos, a partir de las lógicas de la obediencia y de la división de responsabilidades. Los límites del concepto de banalidad del mal estarían planteados en que no necesariamente todos los perpetradores son banales, y por otro lado no todos los sujetos reaccionan igual ante las mismas motivaciones. Existe la potencialidad construida, ahora lo que es cierto es que también existe una serie de sujetos que se resisten a esa lógica. Creo que el objetivo es tratar de entender qué herramientas permiten ejercer esa resistencia y qué herramientas ratifican o permiten la continuidad de las lógicas de obediencia, de las lógicas de división de las responsabilidades y de las lógicas de desresponsabilización de las consecuencias de lo que cada uno hace.

-Y en el funcionamiento de los Estados, hoy en día, no hay grandes cambios en el énfasis que se pone en los conceptos de autoridad y en las lógicas de obediencia. -Sí, sobre todo en la articulación de las lógicas de obediencia y división de las responsabilidades. Existen una “obediencia” acrítica, una obediencia que no se pregunta sobre el carácter de la orden, y una “división de la responsabilidad” que permite diluir con mucha facilidad cualquier reserva moral que tengamos con respecto a determinadas acciones.

-Esto tiene mucho que ver con un experimento que vos referís en uno de tus libros, que demuestra el elevado porcentaje de personas que ante la orden de una figura de autoridad se muestran dispuestas a torturar a un desconocido. -Sí, la experiencia de Stanley Milgram. Lo interesante de esa experiencia es que ninguno de los sujetos llamados a participar en ese experimento de administrar descargas eléctricas a otro sujeto que no le hizo nada (o pensar que le está administrando descargas eléctricas, ya que la víctima en realidad finge el dolor) se niega a participar. Y dos terceras partes están dispuestas a llegar al final de la experiencia, es decir a administrarle 450 voltios a pesar de los gritos de dolor de la víctima, sin producir ninguna ruptura en esa situación, con sólo escuchar la orden de continuar impartida por el “científico” encargado del experimento. Ahora, hay varias cosas interesantes. Por un lado, que esas personas no produzcan ruptura no quiere decir que no tengan tensiones. No es que torturen placenteramente, sino que tienen una profunda tensión que no pueden superar, no pueden desobedecer porque nuestro propio cuerpo no ha sido preparado para desobedecer. Y por otro lado, hay un tercio que sí desobedece. Porque, como hablábamos antes, no hay comportamientos absolutos. Hay que tener cuidado con las teorías que tienden a naturalizar el comportamiento del torturador, o a establecer una desesperanza con respecto a eso. No. Esto ha sido la construcción de un orden social, que tiene sus puntos de fisura, sus puntos de resistencia, y en ese sentido es importante poder encontrarlos, para no caer en el escepticismo. El asunto es tener herramientas para poder alterar esos comportamientos.

-¿Y por dónde pensás que debería pasar una política que buscara alterar esos comportamientos para ser efectiva? -Yo creo que hay varias cuestiones. Es mucho más sencillo en algún punto hacerlo, aunque parezca paradójico, en una sociedad que ha sufrido el terror. Es más sencillo porque permite la posibilidad de lo que se llama la elaboración traumática, esto es, la capacidad de preguntarse y hacerse cargo de las responsabilidades de cada uno en la comisión de esos hechos, hacerse responsable de las acciones, lo cual en algún punto es la tendencia contraria a las lógicas de la posmodernidad, que lo que plantean es estrictamente lo contrario, desresponsabilizarse de las consecuencias de nuestras acciones en la búsqueda sólo de nuestro provecho. En otro sentido está el papel de la autonomía, el papel de una autonomía crítica, que es poder ser capaz de revisar los fundamentos de nuestras acciones. Es decir, además de hacernos responsables, revisarnos, y tratar de preguntarnos permanentemente cuáles son las consecuencias de nuestras acciones y ver en qué medida esas consecuencias hacen comprensible, lógico, viable desarrollar esas acciones o no. Aunque no haya panaceas, éstas me parecen dos herramientas útiles. Un proceso genocida requiere fuertes niveles de obediencia, no sólo en las Fuerzas Armadas, sino de la sociedad. Si esa obediencia está minada para hechos de este tipo, se vuelve muy difícil su implementación. Un genocidio requiere mucha gente trabajando y articulándose de conjunto en esas tareas. Y de esa gente, nadie pretende que todos, pero si solamente algunos comienzan a poner palos en la rueda, a revisar o a oponerse a esas acciones, se detiene todo el circuito.

-Ahora, y pensando por ejemplo en las experiencias del pasado reciente de los países del Cono Sur, eso implicaría asumir responsabilidades que van mucho más allá de los perpetradores directos de genocidio, e interpelaría directamente a la sociedad. ¿No te parece que cuando se plantea que el objetivo del terrorismo de Estado fue “toda la población” se contribuye en alguna forma a olvidar que amplios sectores de la sociedad vieron, en su momento, a las dictaduras como fenómenos positivos? Esto, más allá de aceptar que los efectos del terrorismo de Estado sí afecten a la población en general. -Es que en los procesos de construcción de la memoria hay varias trampas. Hay dos trampas equivalentes que serían plantear que las víctimas fueron sólo los grupos directamente involucrados, o que la víctima fue toda la sociedad, porque lo que no nos está dando ninguna de esas dos afirmaciones, y lo mismo si lo aplicamos a quiénes fueron los perpetradores, es la posibilidad de delimitar los distintos niveles de responsabilidad. Esto es, en algún sentido toda la sociedad fue víctima de ese proceso, lo que no implica negar que en algún sentido también la enorme mayoría de la sociedad colaboró con niveles de perpetración. El asunto es que no fue víctima en el mismo sentido, ni fue perpetradora en el mismo sentido. Hay distintos niveles de responsabilidad, que a mi modo de ver el que los delimitó con mayor riqueza es Karl Jaspers, filósofo alemán que escribe inmediatamente después del nazismo. Distingue la responsabilidad criminal de la responsabilidad política y de la responsabilidad moral, y asigna distintos modos de elaboración de cada uno de esos niveles de responsabilidad. No es lo mismo haber participado en hechos de asesinato, en hechos de tortura, en secuestros, que haber sido cómplice a través de los medios de comunicación o del aparato judicial, y que no haber podido resistir como ciudadano. Todos esos niveles implican responsabilidad en la comisión de un genocidio, pero esos niveles no son equivalentes, y lo que dice Jaspers es que no se pueden tratar igual. Él plantea una cosa bastante dura pero bastante interesante, que la “responsabilidad criminal” sólo se zanja con el castigo y que sin castigar una responsabilidad criminal es imposible que una sociedad elabore el trauma. La “responsabilidad política” se castiga con la exclusión, y con “responsabilidad política” está pensando en aquél que tenía una función estatal y no hizo lo posible para evitar el genocidio. No está pensando en el “cómplice político”, porque ése directamente tiene responsabilidad criminal. Y luego habla de la “responsabilidad moral” en términos de la responsabilidad del ciudadano. Aquí Jaspers dice que si uno quedó vivo luego de un proceso genocida es porque no hizo todo lo suficiente para evitar el genocidio. Lo que plantea es que esto último no se puede zanjar ni con la justicia ni con la exclusión, pero sí se puede zanjar a través del arrepentimiento, a través de revisar su propia historia, su propia identidad, su propio pasado, para ver qué le ha dejado como marca el hecho de haber atravesado un proceso genocida sin hacer todo lo suficiente para detenerlo. Esto es interesante porque nos ubica, y del mismo modo nos ubica con respecto a la victimización. Los efectos de un genocidio los sufrió toda la sociedad, pero eso no implica la posibilidad de ponerse en el rol cómodo de víctima, sino la de revisar la contracara, la de ver cuánto de lo que se hizo y de lo que no se hizo colaboró en la posibilidad del genocidio. Ésta es una revisión que también hay que hacer como sociedad.

-Esa “victimización acrítica” permite que incluso quienes en su momento apoyaron a las dictaduras porque estaban de acuerdo con sus objetivos hoy puedan reciclarse como “demócratas”. Para poner un ejemplo muy conocido en Uruguay está el caso del diario El País. -Porque es un discurso muy cómodo. Es muy interesante en este sentido ese concepto de exclusión de Jaspers. Lo que plantea es que quizá sería exagerado, por ejemplo, hacerles una causa judicial a los periodistas que trabajaron en El País, porque en realidad no constituye un delito lo que hicieron. Pero la pregunta que se hace Jaspers es, si la trasladamos al caso uruguayo, ¿puede tener alguna confianza la sociedad uruguaya en esos periodistas si en el momento en que más los precisaba, por temor o por lo que fuera, no se desempeñaron como tales?, ¿no será hora de que esos periodistas abandonen el periodismo? No tienen por qué ir presos, ni por qué tener una causa judicial, porque sería una exageración, pero la pregunta sería si no tendrían que cambiar de profesión. Si no pudieron ser periodistas cuando tuvieron que ser periodistas, ¿cómo van a ser periodistas en cualquier otra situación? Y lo mismo valdría también para cualquier otra profesión, como por ejemplo los abogados que no aceptaron en Argentina los hábeas corpus por los desaparecidos, o los jueces. La lógica es similar. Alguien que es juez, que tiene una función que la sociedad depositó en él y no pudo cumplirla en el momento en que la sociedad más lo necesitaba no puede seguir siendo juez en la posdictadura. Me parece que es una pregunta muy legítima la de Jaspers, porque ordena un poco la realidad. Lo complejo es cuando una sociedad no puede ordenar los distintos roles de responsabilidad. Hay que tratar de ubicar a cada uno en su lugar y hacer que se haga cargo de sus responsabilidades. No de las de otros, sino de las propias. No es todo lo mismo.

-Vos sostenés que un proceso genocida culmina con la realización simbólica del exterminio, operada en el plano de la memoria. ¿En qué consiste esto? -La realización simbólica tiene que ver con la capacidad de negar definitivamente una identidad, de impedir que una relación social se pueda reconstituir. Si nosotros pensamos al genocidio como tecnología del poder, y por lo tanto consideramos que su objetivo es destruir una relación social a través del terror, la realización simbólica lo que viene a hacer es a clausurar esa relación social a través de narraciones que no dejan que esa relación social aparezca, ni siquiera en la narración de lo que pasó, ni siquiera en la representación de lo que nos ocurrió. Para decirlo con elementos más concretos, tiene que ver con esta idea de angelización o inocentización de las víctimas, que impide ver qué tipo de relación social tenían esas víctimas y qué fue lo que desató el proceso genocida. Si un genocidio termina y todo nuestro análisis del hecho es que el Estado enloqueció, se hizo terrorista y se volcó a desarrollar determinadas prácticas contra el conjunto de la población, nos impide ver que eran ciertas relaciones sociales lo que el Estado quería destruir, no cualquier cosa en cualquier sujeto ni cualquier elemento de la población. Entonces esta imposibilidad de ver que había relaciones sociales involucradas también impide recuperarlas. Una relación social no desaparece necesariamente porque desaparezca la gente que la implementa, porque la puede desarrollar otra gente. Si lo que se busca es quebrar relaciones de reciprocidad, relaciones de solidaridad, se puede matar a los que las desarrollan, pero otra gente puede recuperar esas relaciones. El problema es que si en los modos de narrar lo que pasó esa relación tampoco aparece es como una doble desaparición de la víctima. Desapareció materialmente porque ya no están más esos cuerpos, y desapareció simbólicamente porque lo que esos cuerpos hacían, el modo en que se relacionaban, tampoco aparece. Parece que eran “inocentes”. Eso es más fuerte aun en el caso del nazismo, porque ni los judíos ni los no judíos, en términos generales, tienen la menor idea de qué era el judaísmo europeo de los años veinte, treinta y cuarenta, que era precisamente lo que el nazismo quería destruir. Fue tan exitoso que ni los descendientes de las víctimas, ni la sociedad en general, pueden recuperar esa relación social, esa identidad múltiple, y el discurso que quedó es que los judíos eran Ana Frank, que los judíos eran unos pobres niños sin ninguna vinculación con algún hecho social. Y entonces el genocidio se vuelve inexplicable. En cierto sentido ha habido discursos de este tipo también en América Latina. El Diario de Ana Frank latinoamericano es La noche de los lápices, que estructuró un discurso similar. Un discurso de que los desaparecidos eran los que estaban en una agenda, los chicos que luchaban por el boleto estudiantil… Una de las operatorias de esa realización simbólica es elegir una víctima tangencial y transformarla en representación de las víctimas. De ese modo se elimina el carácter fundamental de selección de esas víctimas, porque justamente el caso que se elige para representar al conjunto es justamente un caso no representativo, que termina entonces negando la identidad del conjunto de las víctimas.

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