El ensayista argentino Diego Sztulwark acaba de publicar El temblor de las ideas. Buscar una salida donde no la hay (Ariel, 2025), un libro en el que cruza literatura, ensayo y un diario político-personal, y elabora una lectura sobre el presente. Sztulwark es docente, coordina grupos de estudio sobre filosofía política y su libro anterior fue La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político (Caja Negra, 2019).
En esta conversación con la diaria reflexiona sobre la Argentina con el prisma de las imposibilidades del escritor Franz Kafka, repasa las transformaciones societales y subjetivas del país que condujeron al presente, discute la pertinencia del uso del concepto de fascismo para analizar a las ultraderechas actuales y confronta con algunas interpretaciones sobre la llegada de la extrema derecha al poder.
En tu libro usás al escritor checo Franz Kafka para pensar el presente. ¿Qué encontraste en su literatura que puede ser traducido a la esfera de la política?
Hay una frase que surgió mientras escribía y que no había pensado antes. Me gustó, la dejé y no sé si la termino de entender. Dice que hay que leer a Kafka como se lee a Maquiavelo. A primera vista es inconsistente, porque Kafka es un puro escritor, es un ser puro de la literatura, y El príncipe de Maquiavelo es el libro de la política. Sin embargo, hay aspectos que los pueden unir.
El primero es que no se puede leer El príncipe, es decir, la discusión sobre la fortuna, la virtud o la rueda de los tiempos, sin preguntarse qué le pasa a uno con eso en el presente. No se puede leer El príncipe sin ocupar un poco imaginariamente el lugar de la ficción y preguntarse –como si uno fuera príncipe– sobre la virtud, la fortuna o la contingencia.
Pensemos dos minutos en Javier Milei. ¿Hay más fortuna o virtud en él? Los tiempos cambiaron, el humor se transformó. Visto desde hoy, era evidente que un político del sistema anterior no iba a poder estar a la altura de lo que los nuevos tiempos reclamaban. No porque hicieran mejor o peor las cosas; Sergio Massa –el candidato que enfrentó a Milei en el balotaje– tuvo una destreza espectacular, por ejemplo, en el debate presidencial. Pero los tiempos habían mutado y algo de los rasgos de Milei cuajó con la época.
Los que aman a Milei dicen: “Es pura virtud”. Yo creo que carece de virtud, es pura fortuna, pero es cierto que algo se entonaba con los tiempos. Ahora, ¿qué son los tiempos en Maquiavelo? Eso que uno no puede manejar y tiene que aceptar como una mutación del presente al cual tiene que adecuarse como pueda. La incapacidad que tiene siempre la política de controlar el contagio de afectos y de modos de pensar de una población. La ciencia política es el primer saber consistente que surge sobre la base de esa indeterminación.
Entonces, lo primero que encuentro en común entre Kafka y Maquiavelo es que cuando uno lee al escritor checo puede hacer el ejercicio que hace con El príncipe: situarse en el lugar de alguien cuyas reflexiones pueden interpelar tu presente.
Parto de afirmar que en Kafka hay un lenguaje sin categorías (acategorial), que está obligado a buscar palabras sencillas, reales y sostenidas sobre el propio afecto para decir lo que a uno le ocurre. No en el sentido del personaje freudiano edipizado, psicologizado, sino en el sentido de cómo uno vive el mundo en el plano afectivo y encuentra que en esa vivencia hay una carga epocal.
Por ejemplo, si pienso en mí y mi entorno, pienso en Netflix, en las plataformas o en el miedo que me da cuando mi hijo está de noche en la calle. Esos afectos no son sólo psicológicos. Informan sobre claves técnicas y comunicacionales del tiempo que me tocó, sobre cómo vivo la ciudad. Kafka agarra eso y dice: “Este es el material para trabajar”.
Así como en Maquiavelo se puede ver un manual de estrategias, en Kafka también. Sólo que en este último las estrategias son literarias. Todo aquel que tiene estrategias para mí es un sujeto político. Si son literarias, es un político en la literatura. Partiendo de acá, puedo encontrar –quizá forzando un poco las cosas y por mi propio deseo– traducciones de las estrategias que Kafka imprime en la literatura para intentar usarlas en el terreno de la política.
Para la tradición de las izquierdas –militantes o revolucionarias–, el partido, el héroe, el príncipe, el colectivo actuante, la clase, el sujeto que vos quieras imaginar tiene claridad política o debe adquirirla. Está obligado a entender. Tiene todos los elementos categoriales para hacerlo. Por otro lado, goza de algo muy excepcional, que es la potencia para hacer algo con eso.
Encontré una carta que Kafka le envía a su último amigo, Max Brod. Le dice: “Mira, los escritores judíos centroeuropeos no pueden escribir en idish, no pueden escribir en la lengua dominante que es el alemán, no pueden dejar de escribir”. Triple imposibilidad que remata con una potencia indeterminada que afirma: “Voy a escribir, aunque no sepa cómo, aunque no tenga autorización, aunque no tenga ni lengua en la que hacerlo”.
En Kafka habita la posibilidad de pensar una lucidez y una potencia que no parte ni de la claridad conceptual ni de los atributos de la potencia política. En la actualidad, no veo que en ese amplísimo universo que podríamos llamar el mundo populista de izquierda, peronista de izquierda, cristiano de izquierda, liberal-democrático o lo que sea, haya sujetos capaces de producir efectos consistentes, ni en el plano discursivo ni en el de la potencia de los hechos.
Entonces inmediatamente viene la pregunta: ¿qué hago? ¿Declaro el fin? ¿Ya no podemos y me acomodo en un quiosquito agradable porque ya no puedo producir efectos, pero tengo cómo ganarme la vida actuando algo que es artificial? O –y ahí viene la fórmula kafkiana– asumo la triple imposibilidad para dar cuenta de una potencia que no tiene forma. Es decir, igual voy a buscarla en lo discursivo y en el plano de la fuerza física, simplemente, porque no puedo dejar de hacerlo. Es lo que quiero decir con “buscar una salida donde no la hay”. Ya sé que no la hay, pero también sé que acá no me puedo acomodar. Es como una caja cerrada y necesito respirar. Para saber que tengo aliados me alcanza con sentir que hay otra gente que también necesita respirar y no se va a acomodar en esto.
En segundo lugar, el héroe de El proceso es alguien que no puede entender lo que le ocurre porque lo han condenado y acusado de algo que no sabe qué es ni tampoco quién lo acusa. Tiene que defenderse, pero como no sabe de qué se lo acusa, esa defensa es la defensa de toda su vida, es algo imposible. Son personajes que viven entrampados, que no pueden entender la clave última de la situación, pero que igual insisten.
En El castillo, el héroe llega y está todo nublado, no se ve el castillo, no se sabe siquiera si existe, aunque el pueblo habla de él. Pero el personaje lo busca y quisiera ser reconocido por el castillo para arraigarse, y persiste. Hay una persistencia que no necesita de los requisitos habituales de fuerza política y claridad intelectual.
No tenemos esa claridad y eso no nos descalifica. Más bien nos sitúa en un punto real en el cual buscamos cómo actuar. A diferencia de Kafka –o quizás como en Kafka–, esta situación está agravada por las razones por las cuales no tenemos potencia física, entre las que se encuentra que el pueblo está disperso.
No tenemos claridad política o intelectual, es decir, todo se ve confuso. Ese escenario no es “inocente”, está políticamente organizado. Lo real no es así simplemente, o es así, pero además está acentuado, políticamente organizado.
Uno de los estrategas de la ultraderecha internacional, Steve Bannon, trabaja de eso. Es un ingeniero del caos.
Es una estrategia y, como está políticamente organizada, tenemos que afrontar ese punto de partida. La estrategia consiste en aumentar articuladamente el nivel de competencia. Marx le dice en una carta a Ludwig Kugelmann exactamente esto: cuando la burguesía se siente desafiada induce la confusión.
Ese rasgo del fascismo no ha sido suficientemente subrayado. Una estrategia de atomización, de difusión, de atemorización como condición para estabilizarse en el poder y extraer plusvalía.
Traducido a la sociología, a la economía y a la subjetividad, ¿qué pistas encontraste para descifrar las transformaciones de este bicho extraño en el que se transformó la sociedad?
El 2001 en Argentina mostró que la estructura social había variado de una manera gigantesca e irreversible. ¿Por qué? Esto podría ser una conversación también sobre tu libro La hegemonía imposible [Capital intelectual, 2022]. Porque una parte de la clase trabajadora emergió con una cara inesperada, los desocupados.
Recuerdo muy bien en ese momento las discusiones con toda una bibliografía que decía que el capitalismo se había vuelto invencible porque el aumento de productividad redundaba en que con pocos trabajadores se podía producir más. Por lo tanto, no había más “ejército de reserva”, existía un sobrante que no estaba sometido a la disciplina fabril, ni tenía una experiencia colectiva, ni estaba en dialéctica con y contra el capital. Si ya no es parte del capital, tampoco puede ser su sepulturero. Era gente culpabilizada, fragmentada, lumpenizada, una especie sobrante que le garantizaba al capital que no iba a chocar nunca con esa presión proletaria.
No fue así. Hubo capacidad de organización colectiva porque igual había memoria obrera, porque existían otras dimensiones de la subjetividad que actuaron ahí para que aparezca un momento de lucha de clases que fue muy virtuoso.
Esto que se pudo ver desde el punto de vista emancipador, también lo podemos observar desde un punto sociológico. La estructura social argentina cambió, de eso creo que no hay dudas. Luego, en donde había un mundo de desocupados, comenzó a haber un mundo de narcos. La incapacidad de pensar instituciones y modos de existencia para ese sector de la clase trabajadora implicó descomponerlo o una presión a su descomposición.
Después aparece todo esto que la derecha llama “emprendedurismo”, que el antropólogo Pablo Semán califica de “mejorismo” y que es una lectura sobre cómo ese sector social se las arregla para sobrevivir. Que hay una fractura en la estructura social, que aparece un nuevo rostro de la clase trabajadora argentina, es una primera evidencia bastante clara.
En el plano ideológico se produjo un balance que derivó hacia lo teológico, ya sea en su variante bergogliana [por Jorge Bergoglio, el papa Francisco], evangélica, de los judíos sionistas, da igual. Un balance teológico sobre el fracaso de una suerte de imaginario igualitarista que circuló a partir de fines de los 90, en 2001 y en un momento del kirchnerismo. La idea de que todo se podía y se debía democratizar, que esa democratización podía conducir a nuevas reivindicaciones. La catástrofe de esa creencia igualadora se hizo sobre un trasfondo teológico.
Distintas variantes de “éticas protestantes” para este nuevo espíritu capitalista.
Eso mismo. Las fracciones políticas se recostaron sobre algún fondo teológico para explicar lo que no fue posible y a la vez quedar no demasiado desacomodadas respecto de esa situación.
Ahí hubo un fracaso político del mundo de izquierdas muy importante. No haber sabido explicar que la ética igualitarista no era una mentira, una farsa, meramente “cultural” o sólo superestructural. Era la única llave real para entrarle al problema de la desigualdad económica. Cada vez que uno acepta la idea de que las formas igualitaristas del trato, del lenguaje, de los sueños son algo pecaminoso, artificial o que algunos aprovechan sobre otros, lo único que se hace es producir un tipo de derrota en la cual ganan los que quieren que se “sincere” el mundo. Si vos sos blanco y yo soy negro, vos sos un amo y yo soy un esclavo, lo entiendo y así debe ser. A mí me parece que ese encadenamiento se presenta como verdad; se están adecuando todas las valoraciones y las formas de existir a una lógica de mercado.
¿Cómo dialoga esto con la pertinencia del uso del concepto de fascismo para pensar las derechas actuales?
El historiador Enzo Traverso afirmó algo interesante sobre esta cuestión: “Si hubiera habido un congreso de historiadores hace 30 años para discutir el fascismo, el objeto de referencia indudablemente hubiese sido el pasado. Si se realizara hoy, el elemento de referencia sería el presente”. Entonces, vamos a decirlo así: entre el fascismo y nosotros hay una tensión. Me parece un despropósito hacer una subestimación politológica de ese concepto.
Tampoco acuerdo con sectores de izquierda que dicen: “Si esto es fascismo, entonces ya sabemos cómo es la estrategia antifascista”. Porque no es cierto que frente a un tipo de fascismo nuevo, uno podría sacar la biblioteca antifascista del pasado y aplicarla así nomás.
Si hubiera un fascismo hoy o si algo del fascismo anda dando vueltas, intentaría pensar lo que tiene de continuidad y lo que tiene de una gran novedad. La estrategia no se puede replicar dogmáticamente. ¿Qué es lo que hay de continuidad? El concepto de fascismo, el concepto de democracia o el de libertad, como casi todos los conceptos de la teoría política, son transhistóricos. Hubo fascismo antes del fascismo. Los momentos contrarrevolucionarios, los tiempos de intolerancia brutal en los que se aplica organizadamente el desprecio y la voluntad de aniquilación de sectores sociales, entran en esa categoría. Seguramente un historiador diría: “Pero no podés llamar a todo fascismo”, y tendría razón. Traverso lo dice muy bien: el término fascista es incorrecto e inadecuado, pero también imprescindible e inevitable; las dos cosas. Llamaría fascismo a una especie de voluntad de aniquilación de todos los imaginarios igualitarios con el fin de asistir a la máquina capitalista y de hacerla funcionar.
El libro Está entre nosotros. ¿De dónde sale y hasta dónde puede llegar la extrema derecha que no vimos venir? (Siglo XXI, 2023), coordinado por Pablo Semán, abrió y repartió el juego en la discusión sobre el mileísmo. Lo tomás como referencia en tu libro. ¿Qué rescatás y qué criticás?
Rescataría que fueron muy valientes y avanzados en el sentido de que fueron directamente al territorio a preguntar lo que había que preguntar y trajeron explicaciones muy consistentes sobre cómo habían cambiado las subjetividades, sobre todo después de la pandemia. Una serie de descripciones en un verdadero intento de escuchar y de comprender.
Discutiría dos cosas. La primera es una afirmación de Semán –sé que él dice que “es una provocación”, pero realmente me sentí provocado– en la que asegura que la derecha leyó mejor a [Antonio] Gramsci que nosotros (el progresismo, las izquierdas o el kirchnerismo).
Como siento que la derrota política no es sólo del kirchnerismo, sino de un campo más abierto, creo que no es aceptable la idea de que la derecha leyó mejor a Gramsci que nosotros. Creo que la discusión sobre Gramsci, es decir, sobre la lucha de clases en el terreno de la hegemonía cultural, en el terreno de la sociedad civil (suponiendo que podemos reducirlo a eso), no está bien planteada en esos términos. Porque el ciclo político previo también tuvo mucha construcción de abajo hacia arriba en el plano de la sociedad y no fue una construcción que hizo el kirchnerismo. Quizás lo que me pasa con ese análisis es que en lo que Semán llama kirchnerismo –para mí– habla de muchos de nosotros que no fuimos kirchneristas.
En los años 90 hubo una producción de prácticas o de sentidos, de abajo hacia arriba, que viabilizaron al kirchnerismo (y a otras formas políticas). Esa fue una experiencia muy valiosa que no permite decir que simplemente lo que pasó en la Argentina es que vino de golpe un progresismo que ganó de casualidad y que quiso bajar consignas de arriba hacia abajo. Es como desmerecer la situación previa que hizo posible aquello y anula, en todo caso, que el gramscismo bien leído quizás hubiera sido uno que piense de otro modo el 2001. Sobre todo, porque en Gramsci no se trata tanto de entender qué es la sociedad civil, sino de cómo transformarla.
En la actualidad hay cierta reivindicación de un modelo de ciencias sociales, y pasa algo parecido en el periodismo. Se dice que “el compromiso del periodismo es informar” y el compromiso de las ciencias sociales es marcar las tendencias tal como son. Se subestima un debate muy complejo sobre qué significa ver, qué significa conocer y qué significa pensar.
Si lo que nos interesa es ver lo que hay, simplemente delimitar las tendencias, a mí me parece mucho más interesante la bibliografía que viene organizando Franco Bifo Berardi, que es de una oscuridad terrible y un pesimismo espantoso, pero es capaz en cada momento de ver en qué consistieron estas derrotas y de alarmarse públicamente por el hecho de que lo que está triunfando tiene un nivel de violencia destructiva y una carga de fascismo tan grande, que uno no puede solamente describirlo sin al mismo tiempo alarmarse brutalmente.