Cuando Lenin decía en ¿Qué hacer? que cualquier movimiento revolucionario necesitaba, como una de sus condiciones de posibilidad primarias, la confección de un «periódico», no se refería al objeto concreto del periódico, valga la redundancia. No se refería a fabricar un diario impreso, de papel de pulpa, con tinta barata, etcétera. Decía algo mucho más simple y esencial: que para fortalecer el acercamiento de nuestra lectura del mundo, y sobre todo para fortalecer sus efectos posibles, era y es necesario fabricar el instrumento desde el cual decimos. Althusser, muchos años después, le comentaba a su grupo de estudios que uno de sus mayores deseos era escribir manuales, es decir, volver accesible a un público general algunos principios básicos de la filosofía marxista. Así, parte de la tarea de nuestro tiempo, por lo menos para quienes nos interesan no solo las intervenciones en el campo de la teoría sino también en el campo de la política, es preguntarnos qué instrumento, qué soporte del decir vamos a ocupar para hacernos atractivos a un público general.
El archipiélago. Nuestra retirada del mundo y notas para un regreso se enmarca en este motivo: el de divulgar cierto conocimiento que parece de a momentos encerrado en las altas casas de estudio y que debería, por derecho y por deseo, retornar al polo social que le da sentido a la práctica política toda, esto es, la clase trabajadora.
El libro no pretende ser otra cosa que un diagnóstico humilde del tiempo presente y un conjunto de tácticas que deberíamos darnos para hacerles frente a las nuevas derechas contemporáneas.
El archipiélago se detiene en demostrar cómo una nueva forma de sociabilidad insularizada e insularizante como la que atravesamos en el siglo XXI («el archipiélago») es la condición obligatoria de la reproducción de las relaciones de producción. Frente a esta nueva forma de sociabilidad, el libro propone pensar una «política pangeísta», es decir, una política que busque unir esos fragmentos dispersos, esos mosaicos aislados de vida, para crear un «continente» de acción política colectiva.
Ahora bien, como se trata de un ensayo de divulgación en el que cada capítulo se engarza con el siguiente como una forma de trenza, para la lectura de este extracto es necesario reponer algunos puntos ciegos. Decidí entonces que la mejor forma de introducir el fragmento era hacer un resumen breve del contenido de parte del libro. Tal vez en este resumen encuentren las coordenadas desde las cuales leer el extracto que se adjunta o quizá el interés de hacerse con el libro completo, sea en su formato físico, en su formato digital o en el formato en línea que se encuentra colgado en la página de la editorial.
El primer capítulo pretende ser una crítica a la forma en que tradicionalmente hemos leído la historia contemporánea, fuertemente influenciada por una visión «politicista» (una «desviación», como diría la escuela althusseriana) que prioriza las decisiones gubernamentales e institucionales (la rosca política, por decirlo mal y pronto) por sobre las condiciones materiales y tecnológicas objetivas de existencia. En un juego interpretativo, se propone que el siglo XXI no comienza con eventos políticos como la caída del muro de Berlín (como pretendió Eric Hobsbawm), sino con tres acontecimientos técnicos fundamentales de 2008: la popularización de las redes sociales (que redefinió cómo se producen los sujetos), la crisis financiera de las hipotecas subprime (que reconfiguró el capital global) y la creación del protocolo de la blockchain (que trasladó la confianza monetaria hacia los algoritmos).
Los movimientos populares y de izquierda no supieron adaptarse a este cambio tecnológico; actuaron como los generales de la Primera Guerra Mundial que, ante la invención de la ametralladora Maxim, siguieron enviando a sus soldados a morir en campo abierto porque no actualizaron sus tácticas. Al no comprender este nuevo mundo, la política asimiló inconscientemente la tesis del fin de la historia de Fukuyama, creyendo que el capitalismo era el destino final y natural de la humanidad.
En el segundo capítulo se detallan cómo nuestras principales herramientas de transformación, fruto de un diagnóstico equivocado, terminaron por oxidarse. Por un lado, se produjo un agotamiento de la crítica o la filosofía, que se recluyó en las academias (y en sus «cuestiones de labor filosófica») y les dio la espalda a los problemas reales del cuerpo social («cuestiones de urgencia crítica»). Los intelectuales crearon un lenguaje hermético y excluyente —una neolengua, como diría Leopoldo Marechal en Adán Buenosayres (1948)—, asumiendo una postura de superioridad moral que terminó alejándolos de la clase trabajadora. Por otro lado, hubo un agotamiento de la política, que, bajo la premisa de que la historia «había terminado», abandonó la idea de cambiar el sistema y se conformó con administrar el Estado. Las luchas, entonces, como sostuvo Nancy Fraser, se volcaron casi exclusivamente hacia el «reconocimiento» (políticas de identidad, género, etcétera), en detrimento de la redistribución económica. Esto provocó una «crisis de identidad» en la clase trabajadora, que terminó por fragmentarse, desarticularse, y comenzó a apuntar su enojo contra sus propios compañeros de clase (el colectivo feminista, los inmigrantes, las minorías étnicas, los espacios de militancia ecologista). Bajo ningún término lo expuesto se emparenta con esa crítica lavada y pobre del «se pasaron tres pueblos» (puesto que, ¿cómo es posible entonces que en países en los que la estabilidad económica es una constante la derecha siga ganando adeptos?). El tema es más complejo y creo que el libro aborda el problema con la seriedad que requiere. El segundo capítulo cierra con la idea de que el capitalismo terminó por transformarnos en individuos aislados, «emprendedores» de nosotros mismos, encerrados en burbujas algorítmicas que solo confirman nuestros propios sesgos cognitivos.
El tercer capítulo, titulado «Lo otro», explora el modo en que las nuevas derechas se reorganizaron en el campo digital. Mientras la izquierda se volvía defensiva y conservadora del statu quo estatal, las nuevas derechas y el neofascismo (expulsados de la arena pública por la «corrección política») se refugiaban en el anonimato de internet (foros como 4chan y Reddit). Pensadores de la «ilustración oscura» como Nick Land y Curtis Yarvin comenzaron a proponer futuros radicales transhumanos y tecnocapitalistas; para ellos, por ejemplo, la democracia es un sistema degenerado y parasitario que frena el avance tecnológico, los Estados tienen que ser destruidos en nombre de una centralización absoluta del poder político en muy pocas manos en una forma política que llaman «neocameralismo», la «catedral» (es decir, las instituciones académicas, gran parte de los medios de comunicación y los valores progresistas, liberales y humanistas) tiene que ser aniquilada, entre otras cosas.
En el capítulo cuatro se sostiene que el otro lado, lo que podríamos llamar «el campo popular», se quedó sin capacidad de proyectar un horizonte deseable. A la «crisis de la subjetividad» se le sumó una nueva crisis, la de la cultura y su imaginación. Para ilustrarla, el libro se acerca a la producción cinematográfica de ciencia ficción entre 2008 y 2022. Ahí se sostiene que si bien la imaginación respecto del fin del mundo y la caída de grandes imperios sigue contando con buena salud, todas las películas (y también nuestra política) terminan abruptamente antes de mostrar cómo podría llegar a ser una sociedad utópica y justa. En este marco, a nivel emocional y siguiendo de cerca los aportes de François Dubet, se sostiene que las derechas lograron capitalizar y monopolizar las «pasiones tristes» (la frustración, el resentimiento, la ira), que históricamente movilizaban a las izquierdas.
Lo que ha sido de nosotros
Si bien relativamente conscientes de aquello que hemos intentando hacer del mundo, hemos pasado por alto el modo en que las nuevas dinámicas de construcción de sujetos, la nueva conformación del capital y el nuevo panorama del mercado mundial nos han convertido en otras personas, en otras cosas, en otras mercancías.
Existen al menos dos alteraciones fundamentales que a futuro es necesario tratar con la tesitura que corresponde.
En primer lugar, no parece que nos hayamos mostrado imperturbables a las lógicas de la razón neoliberal. Esa fuerza ideológica se nos ha filtrado como un goteo lento pero constante: el nuevo mundo del coaching, del llamado «emprendedurismo», de las finanzas, de la productividad económica como forma auténtica y única de realización humana —y con ello el olvido repentino de otros espacios de sociabilidad fundamentales, como los grupos de amigos, la familia, los espacios barriales—, ha trastocado nuestra idea de comunidad.
En el abandono de algunas de las formas clásicas de la comunicación y el intercambio político, hemos encontrado la manera de subsistir e insistir en nuestros principios y convicciones a través de nichos digitales. Las redes sociales, los clubes selectos, los guetos culturales y las plataformas de streaming se encuentran hoy, en su extensa mayoría, fomentando dinámicas autonomistas, abstencionistas y megalómanas de la política, negadas al debate genuino y concreto de la problemática política contemporánea. Estas formas, ya no de comunicarnos, sino de meramente «ponernos en contacto», han oxigenado conductas autosatisfactorias, circulares, que nos han vuelto más cínicos e individualistas que de costumbre.
Desde hace no mucho tiempo, habitamos en realidades múltiples en las que la interfaz humana se encuentra duplicada hasta el paroxismo. Las redes, las diversas plataformas de intercambio de información, las inteligencias artificiales, las «nubes» aparecen hoy como extensiones o replicaciones digitales de la propia subjetividad contemporánea. Esta res digital (que se acoplaría a la res cogitans y a la res extensa, las dos sustancias que conformaban lo existente según el dualismo cartesiano) diseña un nuevo mundo, ya poshumano, en el que poco podríamos decir verdaderamente sobre nuestra identidad sin la presencia y la mediación total de la técnica.
Nuestra propia identidad (nuestro cuerpo y su «reflejo», nuestro cuerpo y su pensamiento, nuestro pensamiento y su «pensamiento de sí») se encuentra en un proceso de mutación acelerado. Así, nuestras identidades se han vuelto dobles, triples, quíntuples, y todavía no tenemos herramientas, al menos no herramientas teóricas ni políticas altamente democratizadas, para entender verdaderamente dónde estamos y qué somos. Respecto de estos fenómenos digitales, no somos meras presas, sino también agentes activos y constructores: la «avatarización» de la subjetividad (ya en la forma de un «interaccionismo simbólico» como pretendía Erving Goffman, como en un gran teatro digital, ya en la forma del anonimato, ya en la forma de la mera exposición de la vida cotidiana) es hoy también una forma estabilizada de sociabilidad, y debería ser abordada como tal. La complejidad paradójica que supone esta duplicación de la subjetividad humana ha sido tomada, lamentablemente, casi de forma unilateral por la filosofía, con cierto pavor tecnófobo. Sin embargo y por suerte, siempre todo es «un poco más complejo».
La relación de estas formas discursivas y de estas plataformas con lo que podemos llamar «articulación política» es sin dudas deficiente. Estas dinámicas hicieron posible una customización radical del consumo y una customización nunca antes vista de la ideología. Hoy es posible, como sostuvo alguna vez Lev Manovich en El software toma el mando (2013), «personalizar» el mundo ideológico en el que habitamos. La educación consciente e inconsciente que cada uno hace de nuestros respectivos algoritmos no nos devuelve sino cajas de resonancia y sesgos de confirmación (this is so relatable, «soy ese», «soy esa») cada vez más compartimentalizados y cada vez más alejados del pulso ideológico efectivo de lo real. Esta nueva forma de fabricar nuestras propias identidades no solo nos quita la capacidad de entender verdaderamente la multiplicidad propia de un colectivo político, que requiere atravesar los matices y las diferencias tácticas siempre existentes en nombre de estrategias más generales y comprehensivas, sino que, además, allana el camino para las campañas de segmentación, estratificación, targeting etario y de intereses, y para el diseño de fake news por parte de empresas y espacios políticos que se disputan nuestro sentido común, nuestro tiempo, nuestro dinero y nuestro voto.
En esa línea, lo mismo puede decirse de la relación que estas formas discursivas o estas plataformas mantienen con lo que entendemos por «verdades históricas» o «científicas». Las plataformas digitales contemporáneas, en su extensa mayoría gratuitas, cambiaron radicalmente el objeto a ser explotado respecto del diagrama clásico del capitalismo del commodity, el capitalismo del consumo y el capitalismo del ownership. Como tal vez nunca en la historia del capitalismo, hemos dejado de ser dueños de las cosas —de ciertas, algunas cosas—; así, y como quizás nunca habíamos visto, el valor de cambio que estas empresas comenzaron a disputarse son nuestros propios tiempos de visionado, esto es, la cantidad de horas de conectividad que cada usuario gasta en cada plataforma. En estas dinámicas, dominadas por la lógica algorítmica, terminó entonces por importar menos la veracidad de las enunciaciones que su efecto concreto; menos la verosimilitud de lo enunciado, la adecuación de lo dicho respecto de lo real, que la posibilidad de ciertos contenidos de expandirse como un virus, con un ciclo de vida corto pero que asegure, por sobre todas las cosas, la atención.
La «hiperaceleración platafórmica» y el bombardeo constante de contenido operan siempre en un presente continuo. La lógica temporal del consumo platafórmico (breve, viral y explosivo, pero de ciclo corto) se ha vuelto, insospechadamente, la forma a través de la cual interpretamos nuestro propio tiempo histórico. Este presente continuo, esta exaltación del presente convida la idea de un presente caótico, irreparable, triste; por extensión, termina por popularizar cierta idea cercana al hedonismo que nos empuja espontáneamente a encontrar por nuestra propia cuenta la forma de divertirnos y hacer el viaje menos doloroso. El empobrecimiento de la categoría del tiempo, esto es, la concepción de un tiempo fugaz y corto o de un presente que no puede imaginar un futuro, tiene efectos nocivos para la política que nos remontan obligatoriamente al problema del «fin de la historia»: aquí el futuro, siempre interpretado con apatía, desgano y cinismo, aparece la mayoría de las veces como catástrofe y pesadilla; también, cada tanto, como imposibilidad y como incógnita.
En segundo lugar, el fracaso de los modelos progresistas de principios del siglo XXI ha abierto en nuestras propias filas un revival de lo que la escuela de pensamiento althusseriana llama una desviación «economicista» —históricamente presente en la ortodoxia marxista y en parte de los nacionalismos populares—. Esta desviación es entendida como aquel reflejo del pensamiento que reenvía cualquier conflicto de lo real a la contradicción básica entre el capital y el trabajo, que se sienta en las bases de las relaciones de producción capitalistas; en otras palabras, es entendida como aquella postura ideológica que sostiene que cualquier cuestión identitaria —sea de etnia, de género, de las ideas del cuerpo o la alimentación, etcétera— debe resolverse siempre después de los conflictos estrictamente económicos.
Esta desviación «economicista» no solo pondera por sobre todas las cosas la instancia económica de la coyuntura, sino que además, en una forma de efecto residual, termina por sobreactuar viejas posiciones conservadoras referidas al sexo, la familia, la patria y la Iglesia. In nuce, si solo la economía, bajo esta lectura, nos hace libres, si solo el sujeto productivo es el responsable de la creación de un mundo verdaderamente habitable, entonces todas las nuevas experiencias identitarias (de «raza», etnia o género) terminan por mostrarse o como regresivas al desarrollo de un futuro o como obstáculos que necesitan ser programática y estratégicamente aplazados.
El «economicismo» ha regresado de la mano de ciertos dirigentes de los sectores nacionales y populares y sus respectivas filas militantes. Se trata de sectores que han lanzado una caza de brujas hacia los espacios llamados «progresistas» bajo la sospecha de dos responsabilidades: la del descalabro económico reinante y la de la emergencia de nuevas experiencias políticas neofascistas con alto nivel de pregnancia discursiva. Y aquí lo paradójico: aquellos que defienden tanto diagnósticos «economicistas» como programas «economicistas» a corto y mediano plazo parecen incapaces de comprender algunas de las razones fundamentales (ellas mismas, económicas) de la crisis global del capital.
Lo que la caza de brujas hacia el progresismo decide no entender es que el fracaso de ciertos procesos políticos de inclusión de principios del siglo XXI ha tenido menos que ver con la «ideología inclusiva» que con la crisis más grande que sufrió el capital desde el crack del 29 (la crisis de las hipotecas de 2008) y con un evento de salud pública de escala global (la pandemia de SARS-CoV-2): como pocas veces pudo verse en la historia contemporánea, los años 2009 y 2020 supusieron una caída y una contracción globales del PBI de 1,4% y 2,9%, respectivamente. Incluso en países económicamente estables y más igualitarios que los latinoamericanos —o con grandes políticas estatales de inclusión— las expresiones neofascistas siguen sumando adeptos cada día.
Hablamos entonces de dos alteraciones fundamentales (las nuevas formas de construcción de identidades políticas y el nuevo «economicismo»). En ambos casos se trata de haber confundido el problema y en ambos casos se trata de una herida ejercida, entre otras cosas, sobre el sujeto político que creíamos haber construido durante el siglo XX o sobre el sujeto político que pretendíamos ser.
No haber caracterizado como tales las nuevas formas de vida que tomaba el capitalismo, no haber reconocido el capital en sus mutaciones, no ver en los acontecimientos técnicos una reformulación radical de nuestro mundo, no reconocer que el capital había logrado interpelarnos de una forma novedosa y hasta entonces poco vista (a través de las redes y las plataformas y lo que ellas demandaban de nosotros) resultó catastrófico. No solo nosotros mismos —de la mano de nuestra crítica y nuestra forma de ejercer la política— emprendimos una retirada falsamente airosa del mundo, sino que también el propio mundo, aquello que se encuentra «fuera» de este aparente «interior», es decir, el capital y su lógica, nos convenció de dar el salto al exterior.
Con el tiempo, sin necesariamente quererlo, sin saberlo o sospecharlo, mutamos y nos convertimos en lo que la lógica del capital requería de nosotros, no solo para reproducir las relaciones de producción, sino también para neutralizar de antemano cualquier forma de anomalía desestabilizante. Nos volvimos «sujetos de la modernidad», aquella categoría que tanto habíamos combatido, sujetos que experimentan el mundo mediante la pretensión instrumentalizadora, productiva y extractiva; sujetos «autopoiéticos», que se construyen a sí mismos, autónomos, monádicos y autosuficientes, aislados de cualquier forma verdadera de sociabilización expansiva; sujetos intelectual, espontánea e inconscientemente «economicistas», lo que nos llevó a sustituir nuestras viejas, dispares, incongruentes pero aun así relativamente efectivas ideas de comunidad por otras formas menos amplias de articulación, siempre individualistas y falansterianas.
Esta «crisis subjetiva» o «crisis de identidad», que se construyó de forma conjunta entre los nuevos cantos de sirena del capital y nuestras formas de ejercer la crítica y la política, se conjuga, a su vez, con otra crisis, que es la que hoy nos desarma frente al presente: una fuerte «crisis de la cultura» o «crisis de la imaginación», de la que hablaremos más adelante.
Balance tardío
Hasta aquí hemos dicho, más o menos, lo siguiente: que nuestras anteojeras «politicistas» no nos permitieron entender que el comienzo del siglo XXI estaba de algún modo atado a innovaciones técnicas (las redes sociales y el Bitcoin, por un lado) y a una falla interna del capitalismo financiero (la crisis de 2008); a su vez, que estas anteojeras no nos permitieron reconocer que las innovaciones técnicas habían producido un nuevo mundo; que al no entender a los nuevos sujetos, los nuevos mercados y las nuevas formas del capital, comenzamos a sospechar que la historia había «terminado» y, por ello, terminamos por replegarnos a posiciones tanto más reformistas o estatistas que las que habían caracterizado a los movimientos populares y de izquierda en el siglo pasado; que en esta conducta de repliegue moralista, dos de nuestras mejores herramientas, la crítica y la intervención política, tendieron a oxidarse, y finalmente, que en esa oxidación nos alejamos del mundo y comenzamos a contagiarnos de las lógicas que nos proponía la razón neoliberal, para finalmente volvernos contra nuestros propios compañeros y contra nosotros mismos en una «crisis de identidad» y «crisis de la imaginación» ya desbocada.
Este panorama nos permite sacar, por el momento, algunas conclusiones preliminares.
Respecto de los diagnósticos que hemos realizado, es necesario comprender que siempre existe y puede existir un «afuera» de la política y de la economía; que en nuestra coyuntura específica no fue sino un acontecimiento vernáculo de la técnica el que tuvo la capacidad de «vectorizar» de forma muy particular las instancias de la política y la economía. Incorporar la reflexión de la técnica a nuestros análisis parece ser de una obligatoriedad absoluta frente al mundo nuevo que habitamos, que va a ver acelerado su proceso de tecnologización.
En esa línea es menester preguntarse qué nuevos sujetos van a comenzar a producirse y de qué manera la estructura del capital y los mercados pueden llegar a mutar de cara a las posibilidades de la computación cuántica, la inteligencia artificial general, la fisión nuclear, el transporte autónomo, las interfaces neuronales, la biotecnología avanzada, etcétera.
Respecto de las herramientas que supimos construir —la crítica y la política— también podemos decir una o dos cosas.
De la crítica debemos concluir que es necesario ensayar una renovación radical. Una nueva forma de crítica debe colocarse en el centro de las «cuestiones de urgencia crítica», tomando como punto de partida las preocupaciones populares contemporáneas y de urgencia vital. Desde la inestabilidad anémica, emocional y psicológica a la depresión de los sujetos del mundo de hoy; de la pregunta por la ética y el concepto de comunidad al movimiento masivo que podemos observar en el revival del pensamiento mágico; desde los efectos que la cultura patriarcal ejerce en cada uno de nosotros a la pregunta sobre la especificidad de la «vida» en sociedad. Solo en una lectura atenta y sistemática, rigurosa en sus planteos y sus objetivos, la crítica puede volver a convertirse en una herramienta de valor para la práctica política; solo en una entrega no individualista, no camarista, no gatekeeper, que intente subvertir las dinámicas académicas establecidas y hablar una lengua común, abierta y dispuesta a contagiarse, la crítica nos permitirá evitar los espacios que el «mercado de ideas» nos propone como predefinidos, para quebrar los límites preestablecidos de lo pensable, lo sospechable, lo decible y lo realizable.
De la política, otro tanto. En una lectura benevolente y siguiendo el ejemplo de la ametralladora Maxim que rescatamos al comienzo del ensayo, es posible sostener que tal vez no nos equivocamos en el «contenido» de las políticas públicas que logramos impulsar en el último tiempo, sino en la «forma» en la que ejercimos propiamente la política. Si nuestro objetivo, al menos de mínima, sigue siendo todavía mejorar las condiciones de vida de los hombres y las mujeres con quienes compartimos un barrio, una ciudad, una región, un país, entonces, poner en tela de juicio la importancia radical de la despenalización del aborto, del matrimonio igualitario, de la identidad y del cupo trans es un despropósito. El problema, en todo caso, fue que nuestra «forma» de llevar a cabo ciertas transformaciones se desarrolló, en su programática, planeamiento y ejecución, «por arriba», es decir, en las formaciones gubernamentales y alejada de los intereses y las preocupaciones cotidianas y concretas de la sociedad civil y de los sujetos a los que prometíamos representar. Esta burocratización de la política nos obliga a pensar otras estrategias de articulación más verdaderas y perdurables, volviendo a reconocer quiénes somos y a quiénes nos debemos, regresando al lugar del que no deberíamos habernos ido y abandonando prácticas sectarias, exclusivistas y excluyentes o de filología exhaustiva y trasnochada que nos empujan improductivamente a la reflexión sobre quién entiende de manera más fina las doctrinas de quienes nos consideramos herederos.
Este diagnóstico, por el momento breve y laxo, que ya tendremos tiempo de revisar, nace, sin embargo, de una constatación dolorosa. Es la siguiente: cuando quisimos emprender un regreso al mundo frente al temor que representaban nuevos proyectos políticos nacientes, descubrimos que el mundo ya no nos pertenecía, que el mundo ya no hablaba el lenguaje que nosotros habíamos cultivado con recelo y, peor, que el mundo se había atomizado como nunca antes. ¿Y qué con la atomización del mundo? ¿No era acaso esa máxima del subcomandante Marcos que, en mayor o menor medida, tomábamos como encomiable? ¿No habíamos entrado en una fase, nuevamente, «politicista», en la que habíamos construido «un mundo en donde cabían todos los mundos»? Evidentemente no. Percibimos tarde, siempre tarde, que ya no había un mundo comprendiendo otros, en un juego de matrioskas infinito, sino que había múltiples mundos, múltiples planetas, distantes en su composición, en su caos compositivo, en su fundación y en su forma de crecer en tanto que organismo.
¿Qué implicaba esta atomización? Entre otras cosas, que ya no era posible pensar en un mundo en el que cupiera el sueño de una «democracia ampliada». La idea de las «políticas de la naturaleza» y del «acuerdo general» que critica Latour en el ensayo citado —¿Por qué la crítica se ha quedado sin fuerza? (2004)—, ideas también «politicistas», también escatológicas y del «fin de la historia», y que cimentaban la esperanza republicana de «acordar en disentir», ya no era la forma apropiada de entender la realidad política.
Ahora bien, el problema verdadero, sin embargo, era tanto más profundo. El problema no era que el mundo hubiese cambiado (como lo hace siempre), que el mundo ya no se tratase de una exterioridad pura, sin dudas dinámica pero relativamente estable, que podíamos dejar tranquila, ahí fuera, hasta que tuviéramos el tiempo de reformar nuestros aparatos críticos y de intervención política. El problema no era estrictamente nuestra demora y el hecho de que el búho de Minerva (la filosofía, la práctica del pensamiento) se despierte siempre por la tarde, caída la noche, a reflexionar sobre lo que ha sido del día inmediatamente anterior, es decir, después de que acontezca la historia. El problema, en todo caso, era que este nuevo mundo, estos nuevos mundos superpuestos, ya en confluencia, ya en contradicción, estaban reclamando —por las crisis, por la aceleración desatada de nuevas formas del capital y del mercado— una nueva sobreunificación ideológica, una nueva dirección, un nuevo norte, un nuevo aglutinamiento político que nosotros, por pereza, adormecimiento o pedantería moral, no estábamos en condiciones de ofrecer.
Cierre
Una nota más, brevísima. El archipiélago. Nuestra retirada del mundo y notas para un regreso marida muy bien con otros tres libros.
Los dos primeros son otros dos libros publicados por El Gato y la Caja: La máquina ingobernable. Historia de cuatro capitalismos (2024), de Alejandro Galliano, que es un ensayo sobre las distintas fases del capitalismo a través de la historia, y Mosaicos. Formas de la soledad en el siglo XXI (2026), de Victoria O'Donnell, que es un conjunto de crónicas, ensayos, perfiles y análisis que exploran la epidemia de soledad del siglo XXI.
El tercer libro es, para mí, fundamental. Se trata de Fascismo cosplay. Crónicas del desconcierto en el laboratorio argentino, editado por Caja Negra en 2026, cuyo autor es el filósofo cordobés Luis Ignacio García García. Este aporte no es solo relevante por su forma (breves intervenciones ensayísticas recopiladas de reflexiones volcadas en Instagram desde antes de la presidencia de Milei), sino por lo que representa para mí el autor. Luis fue mi docente de Estética en la Universidad Nacional de Córdoba. El impacto de su conocimiento hizo que poco después de cursar la materia me convirtiera en su ayudante de cátedra, posteriormente en su adscripto y finalmente en integrante de su grupo de investigación. Cualquier similitud que pueda encontrarse entre mi libro y el de él se debe a un contagio filosófico, político y de lectura que al día de hoy sigo atesorando con mucho cariño.
Dicho todo esto, espero que el convite llegue a buen puerto. El camino es largo. Hay que viajar ligero. «Graciosos y valientes», como decía el Indio. Godspeed. No se rindan.
Roberto Chuit Roganovich (Córdoba, 1992) es escritor, músico y doctor en Letras por la Universidad Nacional de Córdoba. Su novela Quiebra el álamo obtuvo el Premio Futuröck de Novela 2022 y Si sintieras bajo los pies las estructuras mayores el Premio Clarín de Novela 2025. El archipiélago. Nuestra retirada del mundo y notas para un regreso (El Gato y la Caja, 2025) se consigue en www.elgatoylacaja.com/libros/el-archipielago.
