Chaplin decía que el hombre es más cómico cuando finge no darse cuenta de que está en una situación inverosímil. Es cómico, por ejemplo, el hombre que, colgado cabeza abajo, intenta ajustarse la corbata. Todos nosotros vivimos ajustándonos la corbata. Víktor Shklovski, Zoo o cartas de no amor.

Dolor, angustia, congoja, desdicha, miseria, desconsuelo. Desde que hay mundo, hay malestar y, ante él, palabras que buscan asir su sentido y su diferencia, hallar sus causas o culpables, justificarlo, activar la promesa de que algún día cesará.

Una primera forma de malestar se manifiesta como el dolor que compartimos con los otros animales, como la amenaza a una vida definida por su oposición a la muerte o la señal de alarma de un cuerpo para el que la salud es el silencio de los órganos. Se trata de un malestar biológico cuyo sentido pervive hoy, por ejemplo, en una ética fundada en evitar la suma de los sufrimientos o en un enfoque terapéutico que, más que investigar los motivos del malestar, se articula para paliarlo.

En segundo lugar, otra forma de malestar aparece articulada a la potencia y lo que frena nuestra permanencia, ya no solo como máquinas de vivir, sino a partir de lo que se es o se quiere ser. Lo que Spinoza llamó conatus encuentra su reverso afectivo en el miedo a perder lo que amamos y define nuestras elecciones. El desamor, corolario del deseo no correspondido o de la desaparición de la distancia que mantenía vivo el recuerdo del deseo, causa un malestar que en la modernidad ha tomado la forma del desasosiego frente al mundo, experiencia que Charles Baudelaire llamó spleen y Freud, atándola a la represión civilizatoria estructural que exige el lazo social, Unbehagen o «malestar de la cultura».

Finalmente, el malestar se proyecta, como variante de este segundo sentido, hacia la vida en común: como un malestar político anudado a lo que reconocemos como indignante o intolerable. La injusticia y la desigualdad son algunas de las causas que lo han encarnado y así, quienes se reconocen en un tercer elemento que se construye entre unos y otros como sujeto del malestar («la humanidad», «el pueblo» o «lo viviente») lo toman como motor para criticar el orden presente, imaginar una utopía que lo reemplace o llamar a una revolución que la concrete. O, aun, según otra forma también política, el malestar se ha apoyado en un «tiempo pasado que fue mejor». La pérdida de la paz social (incluso una desigual) ha auspiciado la queja repetida sobre la «decadencia» de la cultura y el ocaso de la tradición que la orientaba; sobre la falta de autoridad, el fracaso de un «contrato» o la pérdida de esos lugares predichos que el soberano, el Estado o la sociedad nos habrían prometido.

En suma, de la vida biológica a la vida en común, de la estética a la política, el malestar ha sido uno de los motores de cierta historia del pensamiento al igual que el punto de apoyo de revoluciones que pusieron en escena la promesa inconclusa de su final. Y aunque esto no quiere decir que solo haya pensamiento desde él, que el sufrimiento sea lo que salva o que en él radique una verdad última, las palabras que lo investigan introducen diferentes formas que se disputan su sentido y se articulan como el punto de apoyo de una estrategia para subvertirlo. Malestar ha habido siempre, pero cada vez que se escribe o se teoriza, pasa a incluirse en un repertorio que sopesa sus versiones, diagnostica el presente y propone un futuro, permitiéndonos oponer ciertas formas frente a otras. La primera forma «desnuda» el malestar y su respuesta terapéutica se opone a la investidura psíquica, social o poética que lo piensa desde lo humano y la palabra, y, ya en el plano político, nuestro último ejemplo ilustra otro litigio: el malestar por «el orden perdido» se enfrenta a aquel que ve en él la causa de lo que daña.

Promesas defraudadas: la clase media que no es

Ha surgido hace un tiempo una expresión que nombra un nuevo tipo de malestar: la «disforia de clase». Análoga a la más conocida «disforia de género», esta correspondería a la sensación de malestar que una persona siente debido a la discrepancia entre (mutatis mutandis) su clase efectiva y su identidad. Al chocar con la expresión, una primera intuición es que surge como una analogía heurística o una especie de chiste tan ilustrativo como sintomático. Pensar un malestar surgido de «sentirse más pobre o rico de lo que se es» parte de una analogía algo ridícula al proyectar la desigualdad (un problema sobre lo común) hacia una cuestión de identificación y de percepción propia. Pero también una segunda intuición es que se trata de la actualización de viejos conceptos, en particular, la «falsa conciencia» marxista, entendida como el procedimiento ideológico que hace del explotado un servidor voluntario. Volviendo a los ejes de la «disforia» (una forma de intranquilidad opuesta a la euforia), el explotado se percibiría a sí mismo de una manera que lo llevaría a colaborar con su propia explotación.

¿Qué novedad aporta la expresión «disforia de clase»? ¿Es una renovación para leer lo que clásicamente conocemos como un efecto ideológico? ¿Qué lugar ocupa en el mapa de oposiciones que piensa al malestar y su dimensión política en litigio?

La expresión «disforia de clase» circula desde hace algunos años entre estudios literarios, ensayos, redes sociales y artículos de prensa. Y a pesar de su novedad, el fenómeno al que refiere puede trazarse hasta la sociología y un concepto acuñado por Pierre Bourdieu: la histéresis. Desde el Marx para el que «no es la conciencia de los hombres la que determina su existencia social, sino la existencia social la que determina su conciencia», Bourdieu propone que más que por un sistema de creencias, las clases se definen por prácticas heredadas y aprendidas que se valorizan a la manera de un capital. Sobre este fondo, la histéresis refiere a una trampa, a un freno estructural del ascensor social que los Estados liberales dicen que mantienen engrasado que se manifiesta de dos maneras.

Primero, marcados por una comprensión envejecida de las variaciones del mercado de diplomas, quienes aspiran a ascender fracasan, ya que no logran adaptarse a sus cambios. Los aspirantes ignoran el valor actualizado de un diploma por el desfasaje que existe entre sus condiciones de adquisición y las de su utilización, pero también, en el ámbito cultural, ignoran el valor de ciertas ocupaciones prestigiosas; por ejemplo, el valor de ser escritor frente a un mundo saturado de libros con modas bien codificadas. Lo que explica el primer sentido de la histéresis, para Bourdieu, no es tanto que la gente estudie cosas que se volverán inútiles, sino que los aspirantes «no saben» que para ser editor, artista o ingeniero, en el fondo, pesaban más las condiciones de origen, un «engaño» algo evidente, pero que Bourdieu intenta demostrar con estadísticas.

En segundo lugar, el concepto se proyecta sobre el individuo. El fracaso de la promesa se vuelve, terminados los estudios, un imperativo de adaptarse a un mercado laboral competitivo, lo que conduce a los aspirantes a un duelo constante, a una forma de amor fati vuelta el motor triste de una lucha imposible por escapar a la reproducción. El llamado a ajustar las aspiraciones convive con la huella de la esperanza defraudada, transformando, dice Bourdieu, a «pintores o dibujantes en publicistas» y a «filósofos en profesores de Filosofía»: a aspirantes en «mercenarios» culpables de serlo. La inflación de diplomas tendría así la función de empujar a una adaptación alimentada por la vocación insatisfecha, condenando a quienes buscan ascender a formaciones continuas (cursitos, certificaciones, etcétera) y a variantes adaptadas de sus carreras, que, pensándolas provisorias, harán eternamente. En suma, el segundo sentido de la histéresis refiere a un autoengaño sostenido, fruto de confundir lo que uno cree que puede ser con lo que ya estaba asignado que sea.

El concepto de histéresis apunta a una discordancia entre promesas y realidades que Bourdieu identifica con el fracaso de la escuela y en particular (La distinción es de 1979) con el aumento del número de diplomados y el debilitamiento del sistema de concursos públicos. La escuela, el liceo, la universidad se miden a partir de su función y poco importa lo que allí se estudie en sí mismo: junto al de la falta de acceso o la exclusión, el círculo de la reproducción se cierra a través de la ignorancia de quienes creen en la escuela. Y uno podría objetar, inspirado en Jacques Rancière y la skholè («tiempo otro» en griego), que un poema o un teorema son efectivamente inútiles o, incluso, que la emancipación pasa muchas veces por aprender cosas «inútiles» y creerse «más de lo que uno es». Esto no deja de ser algo latente en el planteo de Bourdieu: curiosamente, el sociólogo llama al engaño de quienes creen que saben «el efecto don Quijote». En ese sentido, la lectura pesimista y literal del pobre loco desfasado no deja de ser sintomática. Por ejemplo, don Quijote, popular en la Rusia del siglo XIX y comienzos del XX, sirvió como una metáfora del quiasmo entre la vida presente y el sueño imposible, auspiciando la revolución o incluso, luego de ella, haciendo del hidalgo un personaje conceptual que iluminó su comprensión.

El tránsfuga y el emprecario

La histéresis se manifiesta doble: como un fenómeno estructural y como un malestar individual. Y este último sobreviene, incluso, para quienes tuvieron éxito: los «tránsfugas», en su sentido original, desertores, que la teoría social recupera para nombrar a quienes pasan a pertenecer a una clase diferente a la de su origen. La noción ha transitado dos caminos. En primer lugar, Chantal Jaquet reformula al tránsfuga con un término que considera más adecuado, el transclase: anomalía del sistema social encarnada en el burgués desclasado o el proletario que llegó, ambos personajes que la autora considera estructurales. En la estela de su maestro, Jaquet busca así sobrellevar una afirmación curiosa: la lógica de hierro de las condiciones de dominación incluye destinos de excepción, aunque ellos mismos sean la demostración de su posibilidad de disolución.

La solución de Jaquet a esta paradoja, cercana aún a don Quijote, es que quienes escapan a la reproducción están dotados de ingenium (para Spinoza, una serie de casualidades deterministas que llevan a puntos de originalidad) y una ética definida con palabras más románticas que estadísticas: el transclase estaría «dividido entre la fascinación por la elegancia y el rechazo hacia la frivolidad, la envidia ante la opulencia y el desprecio hacia la despreocupación, la admiración por la distinción y la ira ante la arrogancia». Jaquet concluye así que la experiencia del transclase auspicia la disolución de las clases gracias a una transversalidad que le permite percibir mejor la dominación: los transclases serían más conscientes del engaño de un «ascensor social» que no puede ser ocupado por todos cada vez, pero también de que la clase no es algo en sí, sino que requiere una conciencia para sí reveladora de una esencia más política que identitaria.

En segundo lugar, la figura del tránsfuga ha sido investigada desde el lugar específico del malestar: algunos aspirantes apostaron y ganaron y, sin embargo, sufren. Annie Ernaux o Didier Eribon ilustrarían esta experiencia: en La place, la protagonista, al aprobar el concurso de profesorado, vuelve a casa y siente vergüenza (o, como diría Vincent de Gaulejac, también de la escuela de Bourdieu, «neurosis de clase») frente a una familia inculta que no la comprende, mientras que en Regreso a Reims, el sociólogo choca con los fantasmas de su pasado proletario y hostil, difícil de conciliar con su presente parisino. En ambos casos, el malestar transfigura un sujeto confesante que agrega a la tesis sobre el conocimiento de las condiciones de opresión una verdad «cualitativa», confiando en que la conciencia de la injusticia puede funcionar por medio del reconocimiento y la adhesión. Y, afirma aún Jaquet, este procedimiento se vuelve retrospectivo: Stendhal, Balzac y Dostoievski tendrían personajes transclase. Incluso, como sucedía con Bourdieu, pensar en estos términos la literatura del siglo XIX o el nuestro obvia que, desde el lugar del desorden literario, más que producir transclases como verdades sociológicas o testimonios fidedignos, los relatos retrataron y retratan, democráticamente, como diría Borges, que «nadie es imposible»; su verdad estética derivaba de poner en escena una libertad latente que no necesitaba la teoría del sociólogo.

Es así como llegamos a las primeras formulaciones de la «disforia de clase». En 2013, Nell Sullivan, en su crítica a Geek Love, de Katherine Dunn, utiliza la expresión para reformular la histéresis alrededor del fallo del «sueño americano», completando el tránsito hacia una analogía médica que, especialmente en Estados Unidos, cobra su efecto de verdad al plantearse como un diagnóstico clínico.

Y es en esta línea, generalizándola, que en Teoría de la clase desfavorecida Raffaele Ventura da a la disforia de clase un estatuto teórico, aplicando el concepto, sueño europeo mediante, a lo que sentiría la «clase media occidental» en la fase neoliberal del capitalismo. Volviendo a Bourdieu, Ventura define la disforia de clase como la experiencia de un grupo «sacrificado» cuyas «ilusiones perdidas» surgen de la acumulación inútil de capital cultural: una clase «demasiado rica para renunciar a sus aspiraciones, pero demasiado pobre para poder concretarlas», una clase producida, según su analogía, como una máquina a la que se promete una gran demanda, pero que después queda herrumbrándose en un depósito. Se trata de una clase o, más bien, de un grupo de individuos, agrega Silvio Lorusso, que se ve arrojado al emprecariado: en tiempos del emprendedor de sí mismo, cada uno debe mostrar constantemente su «potencial» para sobrevivir; la política misma individualizándose y volviéndose, análoga al borramiento de la organización sindical del trabajo, una cuestión relativa a la acción autónoma y localizada. Entre disfóricos y emprecarios, como en Bourdieu, para Ventura la responsable es aún la educación: la escuela prepara para «lujos del espíritu» que la realidad económica no satisface. Y la disforia no es otra cosa —este es el paso de Ventura— que una forma de resentimiento (por ejemplo, contra la escuela) que él considera revolucionaria, ya que de las promesas incumplidas surgiría la conciencia de que algo en el sistema no funcionaba. Curiosamente, la propuesta de Ventura aparece fundada en una forma de malestar conservador: aparece como una variante de ese dolor por el «orden perdido» del que hemos dado cuenta en la introducción, ahora, de jóvenes europeos que aspiraban a burgueses y que, resentidos, se supone, se darían cuenta de que el juego estaba arreglado.

La justicia, la clase y el sujeto

Esta historia que hemos construido, desde la histéresis hasta la disforia de clase, nos permite acercarnos a la dimensión política que opone, actualmente, a las diferentes formas de pensar el malestar, iluminando la novedosa expresión.

En primer lugar, su inspiración sociológica parte de una premisa: que la cultura es un insumo o, quizás, un recurso cercano a lo que el propio neoliberalismo resume, desde Gary Becker, como «capital humano». La escuela de Bourdieu, en su lucha sincera contra la reproducción, no adhiere evidentemente a esta asimilación (busca más bien entender cómo trata el capitalismo a la cultura), pero la analogía se vuelve posible porque, estando en contra, no puede esquivar una tesis que inspira sus análisis y la encierra, un punto de partida por lo menos cuestionable: estudiar «científicamente» cada detalle de las condiciones de opresión sería la vía privilegiada para ser menos oprimidos. Y esta tesis excluye que las condiciones de opresión y de emancipación, mirando la historia misma de las revueltas, no reconocen una jerarquía. La literatura que merodea el planteo sociológico, desde don Quijote hasta la ficción que se dice testimonial, muestra que algo sobrepasa la buena nueva triste de saber por qué somos oprimidos, un exceso que, lejos del resentimiento, se plantea como suspensión o promesa, como espacio de libertad posible, no por reconocerse en la sociedad que ya es, sino por hacer real ese «nadie es imposible» que deshace el mundo del orden dado. En otras palabras, los «lujos del espíritu» no realizan las promesas económicas, pero son ellos mismos los que nos permiten pensar este mundo y oír lo que rechina: salir de él para volver y actuar desde ese viaje que cualquiera puede hacer.

En segundo lugar, al contrastar la disforia de clase con la más vieja falsa conciencia, se vuelve visible un tránsito que desplaza la pregunta política hacia un plano terapéutico que muestra sus debilidades. Si en el marxismo lo preeminente era articular la lucha de clases ante una treta, ahora proyectar el problema sobre una dimensión afectiva borra la importancia de ese lugar teórico e histórico primero: la propuesta de Ventura coquetea con un reclamo al Estado prometedor, al Estado padre que defrauda, como si ese Estado, más o menos gestor de la desigualdad según la época, hubiera alguna vez cumplido sus promesas. Y ese tránsito, medido por la disforia de clase como punto de llegada, despoja gradualmente al malestar de su dimensión política: la histéresis conservaba al sujeto colectivo de la clase como dimensión de análisis; la propuesta del transclase conservaba la pregunta sobre la disolución de la desigualdad a pesar de su abordaje paradójico, mientras que la disforia de clase, al remitir a una condición psicológica, la retoma como un problema de identificación y percepción individual. El movimiento no es menor, ya que, como recuerda la propia Jaquet a partir de Marx, la clase no resulta de propiedades de los actores, sino de una lucha que la antecede en términos lógicos: es la lucha la que le da sentido a la clase en términos políticos y, frente a la disforia, conceptos como la falsa conciencia, la ideología y la hegemonía han surgido como armas estratégicas para esa lucha. En suma, pensar la desigualdad en términos de disforia trasplanta el problema a un campo que acerca el malestar por la desigualdad a soluciones terapéuticas («andá al psicólogo», «trabajá tu autoestima») o a una política que concibe la justicia como respuesta a un daño individual conjugada por el reconocimiento, la identificación o la adhesión. Desde lo clínico, la disforia piensa la política, en suma, como un reclamo mediado hacia el Estado como gran terapeuta o gestor de dolores. Uno puede reconocer que existe la dominación aunque no la sufra y pensar lo político no solamente desde la identificación, sino a través de la posibilidad misma de desidentificarse en la escena conjunta, y actuar en un mundo en común cuyas contradicciones y antagonismos difieren y se atenúan al depender de la mediación de un tercero.

Finalmente, el concepto de disforia de clase adolece de los mismos problemas de los que la propia falsa conciencia fue acusada, reactivando un debate antiguo sobre el estatuto del sujeto y la justicia. La falsa conciencia, entendida desde una lectura común del joven Marx, implica la oposición con una «conciencia real»: la «conciencia proletaria» de un «auténtico obrero», gesto del que escapa, justamente, una reinterpretación de la ideología que no la considera el velo de una realidad última, sino la estructura misma de lo que da a algo realmente insondable un sentido. Y es este mismo planteo el que subyace en el núcleo de la disforia: se trataría de una patología relativa a la «coincidencia» con la «clase que uno es», haciendo de la inadecuación, menos que un impasse, la sombra de una verdad. La disforia de clase y su desembocadura terapéutica, al plantear el malestar como promesa defraudada, pasa así por alto que el malestar, en la palabra y la teoría, aparece siempre ya investido. No es una materia bruta esperando un sentido, sino que llega cargado de las formas en que se lo piensa y se lo ha pensado. Y esto pasa por alto que volverlo político no es un proceso automático, sino uno que exige un trabajo, un pensamiento sobre lo común y la justicia más allá de la empatía y, aún más, de ese resentimiento que Ventura reclama como potencia salvadora. El resentimiento, si de pasiones políticas se trata, suele ser menos un impulso que un refugio pasivo y, paradójicamente, tranquilizador, ya que no se proyecta sobre algo que debemos hacer, sino que persiste en el círculo infinito de un pasado que no podemos cambiar.

Malestar ha habido siempre. Y ante él, las palabras, los conceptos, sus mutaciones y sus detalles importan: nos dan un asidero para medir la distancia entre su forma actual, la tradición de quienes ya lo vivieron y una promesa que, al desenterrarla, se vuelve, cada vez que se pronuncia, común para los vivos. Y ese trabajo requiere, en definitiva, dejar de mirarse la corbata, o de ajustársela cada uno, para preguntar por qué estamos tantos, juntos, colgados cabeza abajo.

Martín Macías Sorondo (Montevideo, 1988) es doctor en Filosofía por la Universidad de París 8 y docente de Español.