La llegada del papa León XIV al Río de la Plata coloca en la escena pública una secuencia de debates sobre conflictos enteramente materiales –fronteras, trabajo, monopolios, algoritmos, regulaciones tecnológicas, guerras– que han vuelto a disputarse mediante concepciones que sus principales actores extraen de antiguas tradiciones teológicas. En el centro de esa disputa emergen interpretaciones antitéticas sobre una categoría ineludible: la libertad. De un lado se despliega la doctrina social de la Iglesia, que concibe la libertad entramada en obligaciones hacia los demás; del otro, emergen discursos –en especial el del libertarismo, aunque no es el único– que proponen la erradicación de cualquier interferencia a la elección individual. No se trata de una mera discrepancia sobre el tamaño del Estado, sino de un desacuerdo ontológico sobre lo que nos debemos como comunidad.
Que este debate se libre en estos términos puede resultar contraintuitivo para el sentido común actual. Durante buena parte del siglo XX, una de las narraciones más persistentes sobre la modernidad sostuvo que las sociedades occidentales avanzaban indefectiblemente hacia la secularización. La religión podía subsistir como creencia privada o identidad cultural, pero el Estado, el derecho y las instituciones públicas debían funcionar sin recurrir a ella para justificarse. Sin embargo, en 1922, Carl Schmitt formuló una de las tesis más decisivas de la teoría política contemporánea: “Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”. Schmitt no se refería a la creencia privada de los gobernantes, sino a que las categorías con las que la modernidad pretendía pensarse de manera autónoma conservaban la estructura interna de la teología: la soberanía ocupaba respecto del orden jurídico la misma posición que Dios respecto del mundo creado, mientras que el estado de excepción desempeñaba en el derecho una función análoga a la del milagro en el orden natural. Lo que en tiempos de Schmitt aún permanecía solapado bajo un lenguaje técnico o neutral, en la coyuntura de estos últimos años ha vuelto a exhibirse a cielo abierto.
Uno de los episodios que permitieron advertir la nueva puesta en juego de las categorías teológicas ocurrió apenas comenzado el segundo gobierno de Donald Trump. JD Vance, su vicepresidente desde enero de 2025 y convertido al catolicismo en 2019, recurrió al ordo amoris para defender la prioridad que, según él, debía concederse a los miembros de la propia comunidad frente a quienes se encuentran fuera de ella. El concepto significa literalmente “orden del amor” y posee una larga historia en el pensamiento del dogma católico: amar a todos no implica que todas las relaciones generen exactamente las mismas obligaciones. Vance lo presentó mediante una secuencia que avanzaba desde la familia hacia el vecino, la comunidad, los compatriotas y, finalmente, hacia el resto del mundo. El papa Francisco le respondió mediante una carta a los obispos estadounidenses en la que reconocía expresamente el derecho de un Estado a defenderse y a regular la inmigración, pero rechazó que la irregularidad migratoria pudiera identificarse sin más con la criminalidad y objetó las deportaciones que colocaban a familias enteras en condiciones de extrema vulnerabilidad.
La discusión resulta especialmente reveladora porque no enfrentaba religión contra secularismo, sino dos interpretaciones políticas de una misma tradición religiosa. No fue un debate menor ni pasajero: convirtió durante varios días el ordo amoris en asunto de discusión pública, con san Agustín –patrono de la confirmación de Vance– citado por ambas partes, y con Robert Prevost interviniendo en ella, como cardenal, antes de convertirse en papa.
Aquí aparece una primera razón por la que la teología puede ser políticamente importante incluso para quien no posee ninguna fe religiosa: proporciona conceptos mediante los cuales se define quién es el prójimo, hasta dónde llegan nuestras obligaciones hacia él y qué decisiones del poder pueden considerarse legítimas. La pregunta “¿a quién debo amar?” puede parecer, en principio, exclusivamente moral o religiosa; cuando de su respuesta depende quién puede ser deportado, quién merece protección o qué obligaciones tiene un Estado hacia quien se encuentra fuera de sus fronteras, se convierte también en una pregunta política.
La elección de Robert Francis Prevost como León XIV, en mayo de 2025, volvió todavía más significativa aquella disputa. En Dilexi te, la exhortación apostólica publicada en octubre de ese año, a partir de un proyecto iniciado por Francisco y asumido expresamente por su sucesor, León había situado la pobreza fuera del terreno de la filantropía: “No estamos en el horizonte de la beneficencia, sino de la Revelación”, porque el encuentro con quien carece de poder constituye, para el cristianismo, una forma de encuentro con Cristo.
La distinción es decisiva. Si la pobreza fuese solamente un problema de beneficencia, la ayuda podría depender de una decisión voluntaria de quien posee recursos; pero si forma parte de la comprensión cristiana de la justicia, las estructuras que producen exclusión se convierten en objeto de crítica. La diferencia no es terminológica: desplaza el problema desde la conducta de los individuos hacia la legitimidad de las estructuras.
No se trata de convertir automáticamente el magisterio católico en un programa de izquierda –la doctrina social de la Iglesia posee una genealogía y categorías propias que no ocultan sus conflictos históricos con las izquierdas–, y el propio León ha intentado establecer esa distinción. Este 28 de setiembre, durante la rueda de prensa en el vuelo de regreso de Francia, fue interrogado acerca de la laicidad y de los límites entre religión y política. Su respuesta proporciona casi una formulación del problema que atraviesa estos apuntes: cuando la Iglesia interviene en cuestiones de doctrina social no considera que esté ingresando en el terreno partidario, sino aplicando el Evangelio a la vida concreta de las personas.
En esa misma rueda de prensa, consultado sobre el crecimiento de grupos neonazis en Alemania, León fue todavía más preciso: “La ultraderecha a menudo combina sus postulados con cierta forma de religiosidad que no constituye una expresión auténtica del cristianismo”. Frente a la alianza ideológica entre la ultraderecha y las teologías de matriz protestante y neopentecostal que encontró en la meritocracia y el individualismo un puente para justificar el libre mercado desregulado y desmantelar el Estado de bienestar, León opta en Dilexi te por los pobres como criterio de discernimiento. Es que, en términos del teólogo Franz Hinkelammert, el excluido hace visible la “irracionalidad de lo racionalizado”: un sistema puede ser eficiente según el cálculo medio-fin y, sin embargo, destruir las condiciones que hacen posible la existencia humana. Desde la racionalidad reproductiva, el pobre es el lugar desde donde se juzga al mercado, ya que ninguna institución es racional si reproduce la vida de unos mediante la muerte de otros.
El desacuerdo entre Thiel y León XIV no concierne solamente a cuánto debe regularse la tecnología, sino a una cuestión anterior: dónde localizar el poder del que es necesario protegerse.
La operación vuelve a aparecer en Magnifica Humanitas –sobre cuyo contenido específico ya hemos publicado en la diaria–, en donde León propuso una crítica de la autonomización de la racionalidad tecnológica. El problema no reside en la inteligencia artificial (IA) como instrumento, sino en que sus criterios –cálculo, rendimiento, optimización– adquieran soberanía sobre las relaciones sociales. Cuando León afirma que la tecnología no es neutral, porque incorpora las decisiones de quienes la financian y diseñan, desplaza la discusión desde la máquina hacia las estructuras de poder que la producen. En otros términos, para León, la técnica debe permanecer sometida a las condiciones materiales que hacen posible una sociedad de sujetos y no convertirse en una legalidad que se imponga sobre ellos.
Peter Thiel, recién allegado al Río de la Plata, empresario, activista y administrador de fondos de inversión, fundador de Palantir Technologies, introduce a la política una variante mucho más heterodoxa de la teología –esta visión no es ajena a la de Vance, a quien Thiel financió y promovió políticamente–. El vocabulario que el creador de Palantir utiliza procede en parte de René Girard, filósofo, antropólogo, historiador y su profesor en Stanford, aunque con una apropiación que modifica el sentido de la teoría. Para Girard, una comunidad en crisis utiliza el mecanismo sacrificial para restablecer su cohesión interna al descargar la violencia sobre una víctima. Sobre este mecanismo, el cristianismo ha introducido una ruptura al revelar la inocencia del chivo expiatorio. Pero en Thiel, alejado de la mirada sobre la víctima, ese dispositivo funciona como una teoría de las amenazas que pesan sobre la libertad.
El desplazamiento resulta coherente con una tesis que había formulado en 2009, cuando sostuvo que libertad y democracia habían dejado de ser compatibles y propuso como vía alternativa para el destino final del ser humano la tecnología. Desde su mirada aceleracionista, Thiel organiza el presente entre dos peligros: el Armagedón, entendido como posibilidad de una catástrofe producida por la técnica, y el Anticristo, que se manifestaría en quien prometiese impedirla.
No escapa al lector atento que la posibilidad de una guerra nuclear, un colapso ambiental o una IA descontrolada pueden alimentar un pánico colectivo tal que justificaría la creación de organismos regulatorios cada vez más poderosos, cuyo límite podría ser el de un Estado mundial. La operación conceptual es decisiva: el conflicto deja de plantearse entre desarrollo tecnológico y formas democráticas de gobernar sus consecuencias y pasa a inscribirse en una dramaturgia en la que quien promete “paz y seguridad” puede preparar la dominación. La teología ya no proporciona entonces solamente metáforas al discurso político de Thiel: convierte la regulación de la técnica en un problema acerca del fin de la historia y permite interpretar el poder encargado de limitarla como una amenaza potencialmente mayor que la catástrofe que pretende evitar.
El desacuerdo entre Thiel y León XIV no concierne solamente a cuánto debe regularse la tecnología, sino a una cuestión anterior: dónde localizar el poder del que es necesario protegerse. Thiel sospecha de la instancia política que, invocando riesgos de supervivencia, podría concentrar autoridad suficiente para decidir qué innovaciones son admisibles y cuáles deben ser detenidas. León invierte el problema sin negar esos riesgos: también la acumulación privada de capacidad tecnológica puede constituirse en un poder soberano de hecho, capaz de reorganizar el trabajo, distribuir oportunidades y tomar decisiones sobre vidas humanas sin haber recibido mandato alguno para hacerlo. Magnifica Humanitas sitúa así la discusión en el terreno de la responsabilidad: no se trata simplemente de limitar la tecnología, sino de impedir que la capacidad de decidir quede emancipada de toda instancia ante la cual deba rendir cuentas frente a la comunidad.
De nuevo, ante la posibilidad de una guerra que defina este orden de dominación mundial, la mirada a san Agustín vuelve a ser trascendental. El pensamiento agustiniano vincula el recurso a la fuerza con la restauración de la paz, pero condena aquello que pueda corromperla desde dentro: la crueldad, la venganza, el deseo de hacer daño y la voluntad de dominación. Disponer legítimamente de la fuerza, en esta visión, no vuelve legítimo cualquier uso de ella. Por eso la controversia entre Vance y León XIV, durante la guerra con Irán, excedió el campo de las meras distinciones teológicas: lo que Vance invocaba era un derecho al uso de la fuerza que se justifica en razones anteriores a la decisión de un gobernante (el presidente) o una nación. León sostiene, en cambio, que la potencia destructiva contemporánea es tal que vuelve insuficiente este argumento.
La controversia adquirió un nuevo matiz el 30 de setiembre de este año, cuando el secretario de Guerra de los Estados Unidos, Pete Hegseth, anunció la creación de una Oficina de Asuntos Religiosos en el Pentágono. Esta oficina reportará directamente al secretario de Defensa y tendrá competencias sobre los recursos y la “preparación espiritual” de las Fuerzas Armadas. Al presentarla, formuló algo más que una profesión personal de fe: “Mientras libramos una guerra física, todos sabemos que la verdadera batalla es espiritual”, dijo, y añadió: “Dios es bueno. El mal no. Y el ejército estadounidense debe entender la diferencia”. Al mismo tiempo, anunciaba la creación de un Comando de Guerra Autónoma destinado a expandir el empleo militar de sistemas robóticos inteligentes.
El peligro latente está en la proximidad institucional que se establece entre dos potestades distintas: la capacidad estatal de ejercer violencia y la de interpretar espiritualmente el conflicto en cuyo interior esa violencia se ejerce. La tradición agustiniana había procurado someter la espada a un juicio que no se confundiera con la voluntad de quien la empuñaba; el lenguaje de Hegseth introduce una tensión de signo inverso cuando el organismo que dirige la guerra se presenta como capaz de reconocer la dimensión espiritual de la batalla y distinguir el bien del mal. La historia cristiana conoce el peligro contenido en la superposición de ambas potestades. Durante la toma de Béziers, en 1209, al comienzo de la cruzada contra los cátaros, apareció un problema: cómo distinguir, dentro de una ciudad que iba a ser tomada por la fuerza, a los herejes de los católicos. El legado pontificio Arnaud Amaury resolvió el dilema militar y teológico con brutalidad: “Mátenlos a todos, Dios reconocerá a los suyos”. Tanto en ese tiempo como en nuestro presente, san Agustín y León XIV dirían que quien delega el juicio, sea en Dios, en la bandera o en una secuencia algorítmica, no ha limitado su poder: ha perdido la capacidad de responder por él.
Martín Palacio Gamboa es docente, escritor, compositor, músico y artista visual, maestrando en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de la República.
