Gramsci en Uruguay

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Desde hace ya unos cuantos años se viene haciendo oír en Uruguay la idea, promovida por sectores conservadores, de que, incapaz de mostrar un modelo triunfador, la izquierda se volcó a permear con sus ideas los más diversos ámbitos de actividad para construir así la hegemonía cultural necesaria a sus fines. En sintonía con esa tesis, el Instituto Manuel Oribe, think tank del Partido Nacional, convocó en 2021 a un concurso de ensayo sobre la influencia de Antonio Gramsci en la estrategia de la izquierda uruguaya desde 1960 hasta la fecha, y el texto ganador fue Gramsci. Su influencia en el Uruguay, de Juan Pedro Arocena.

En este artículo, Eduardo de León, colaborador habitual de la diaria, ofrece su punto de vista sobre el tema, a partir de su propia experiencia personal, política y académica de lectura de Gramsci.

De León estudió sociología en centros privados de Uruguay bajo la dictadura y luego en la Universidade Cândido Mendes de Brasil. Actualmente desarrolla una tesis de maestría en desarrollo humano en Flacso Argentina. Es militante del Movimiento Socialista (Frente Amplio).

La publicación del libro de Juan Pedro Arocena Gramsci, su influencia en el Uruguay,¹ premiado por el Instituto Manuel Oribe del Partido Nacional, es parte de la búsqueda conservadora tras la tesis de Pablo da Silveira sobre la influencia de Antonio Gramsci en Uruguay.

Pero ¿cuál fue la influencia real de Gramsci en Uruguay? Mi amigo Rafael Bayce cuestionó el libro de Arocena y contó su propia labor en la introducción académica de Gramsci algunos años después del fin de la dictadura. Manuel Laguarda recordó —en la diaria del 23 de mayo de 2022— que con Jorge Papadópulos articularon, entre 1983 y 1984, las ideas de Gramsci con la propuesta de la “democracia sobre nuevas bases” que Aldo Guerrini elaboró en el Partido Socialista y foros recientes analizaron el papel de Gramsci en el exilio comunista.

Cultura, capitalismo, clases y fuerzas sociales

La lectura culturalista de Gramsci es común en la derecha, la izquierda y las ciencias sociales, un recurso cómodo para hablar de ideología. Arocena, Ignacio de Posadas² y Da Silveira confunden la lucha de ideas con la teoría de Gramsci. Los pensadores conservadores naturalizan el mercado como dispositivo autosuficiente del orden social espontáneo, pero ni el mercado ni el desarrollo capitalista son naturales ni espontáneos: exigen legitimación cultural. El problema central de Gramsci no es el orden sin disenso, sino la pregunta por el orden más allá de la coerción: ¿qué vuelve posible el consenso? En la exageración culturalista y “espiritualista” de lecturas de Gramsci se rompe el nexo analítico y epistemológico profundo entre cultura y capitalismo, cultura y orden social en la modernidad. El idealismo de Benedetto Croce piensa al ser humano en general como filósofo. El idealismo de Gramsci valoriza lo universal dentro de relaciones sociales, estructuras de poder e identidades culturales: “Todo hombre, por el solo hecho de que habla, tiene su concepción del mundo, aunque sea inconsciente o meramente acrítica, porque el lenguaje es siempre de modo embrionario una forma de concepción del mundo”.

Dicho en palabras de Wittgenstein, “el límite de mi mundo es el límite de mi lenguaje”. Para Gramsci, las clases y las fuerzas sociales no están preconstituidas en la economía ni predeterminadas en la estructura aislada del lenguaje, pero tampoco son sujetos espirituales, aterrizajes de la superestructura en el mundo real, magia de voluntad como el líder de Laclau ni el espíritu de la historia que deslumbra a Hegel cuando Napoleón entra en Jena. Ni determinismo económico de clase o utilidad individual ni autocreación pura del lenguaje ni voluntad de carisma. Para Gramsci las clases y los grupos sociales se crean a sí mismos a través de procesos de aprendizaje, lucha y organización, interactuando con el mundo material y el modelo tecnológico del trabajo y la producción: “Cada grupo social, al nacer sobre el terreno originario de una función esencial en la producción económica, crea a la vez, orgánicamente, una o varias capas intelectuales que dan homogeneidad y conciencia de la propia función no sólo en el campo económico, sino también en el social y político”. Por ejemplo, “el empresario capitalista crea el técnico industrial, el científico de la economía política, una nueva cultura, un nuevo derecho... elaboración social de cierta capacidad dirigente y técnica... al menos una élite de empresarios debe poseer una capacidad de organización de la sociedad en general...”.³

Gramsci entra furtivo en Uruguay: una luz en la oscuridad

En 1979, la dirección de la Juventud Socialista del Uruguay (JSU), por iniciativa de Ruben Paco Martínez, apoyado por el secretario general, Bernardo Tito Kreimerman, difundió en las células clandestinas un artículo para discutir: “A democracia como valor universal”,⁴ del filósofo brasileño Carlos Nelson Coutinho. En Chile, Argentina, Paraguay, Bolivia y Uruguay las sociedades estaban aplastadas por la represión y el miedo. Pero desde 1974, en Brasil, el general Geisel iniciaba una apertura controlada. La oposición democrática legal unida en el Movimiento Democrático Brasileño (MDB) logró una arrolladora victoria parlamentaria. El régimen invitó a intelectuales exiliados a regresar a las universidades, en un ambiente de libertad académica, y un movimiento obrero autónomo anticorporativo nació con el millón de huelguistas de Lula en 1978 y 1979 en el ABC paulista.

En Uruguay la censura ignoró la revista Opinião, que circuló desde 1976 en Brasil con debates sobre ciencias sociales y lecturas de Gramsci en ese país. Viajamos al mundo prohibido y en 1978 regresé a Montevideo con libros de Macciocchi⁵ y Portelli.⁶

En nuevos viajes llegaron libros como Concepción dialéctica de la historia⁷ y ediciones parciales de los Cuadernos de la cárcel y otros textos de y sobre Gramsci, como los de Carlos Nelson Coutinho⁸|⁹|¹⁰ y una versión marxista ortodoxa de Christine Buci-Glucksmann,¹¹ de la escuela francesa marxista estructuralista de Louis Althusser,¹² por entonces en crisis.

La tesis de Carlos Nelson Coutinho sobre la democracia dentro de una política gramsciana expresaba una amplia corriente renovadora del entonces poderoso Partido Comunista Brasileño¹³ (PCB), corazón ilegal del frente democrático legal formado en el MDB. El diálogo de ideas con el PCI¹⁴ de Enrico Berlingüer y Pietro Ingrao y el proyecto eurocomunista de socialismo en democracia fueron cruciales. Meses después, Ademar Genro Filho, socialista trotskista impulsor del nuevo partido de trabajadores que nacía en San Pablo, publicó una respuesta: “La democracia como valor obrero y popular”. La derrota renovadora comunista hacia 1980 llevó a la salida masiva en 1981 —con el golpe del general Jaruzelski en Polonia— hacia un partido de los trabajadores (PT) gramsciano. Desde Brasil, Gramsci llegó con política de clase, pero también con una nueva sociedad civil de sujetos múltiples, como “príncipe moderno”.

Ingresé a la Juventud Socialista en 1978 sintiendo rebeldía contra el terror del sur, mientras Perú y Bolivia vivían un ascenso torrencial de izquierdas que vimos en vivo, con Juan Miguel Petit y Daniel Rótulo, en días siguientes al mundial del 78 en Argentina.

Entre 1978 y 1980 nació en Brasil el PT. Articulaba comunidades eclesiales de base y teología de la liberación con vanguardia obrera industrial y movimientos sociales feministas, afros, favelados y universitarios de la modernización capitalista autoritaria militar desarrollista del 64. La destrucción de la vía democrática chilena del allendismo provocó una respuesta nueva de la socialdemocracia europea —conducida por los “tres grandes”: Olof Palme,¹⁵ Bruno Kreisky y Willy Brandt— de solidaridad con la izquierda latinoamericana y colaboración inédita con izquierdas del sur y movimientos anticoloniales de Asia y África.

El modelo nórdico alcanzó su frontera sistémica: el Plan Meidner¹⁶ transfería la mayoría de propiedad a fondos ciudadanos. En el mundo mediterráneo, el fin de las dictaduras corporativas de Grecia, Portugal y España abrió la era eurosocialista y eurocomunista, mientras en Europa del Este crecían las luchas sindicales de Polonia y la disidencia de izquierda demócrata en la República Democrática Alemana.

Dentro de las condiciones impuestas por la represión entre setiembre y octubre de 1979, Aldo Guerrini —desde fin de año, secretario general del PS— elaboró un documento de la dirección en el que habló de “la democracia sobre nuevas bases”. Guerrini fue encarcelado por la dictadura en enero de 1980, pero otro dirigente del partido, Hugo Rodríguez, llevó el documento a un seminario organizado en Madrid por el PS del exilio apoyado por el PSOE, y allí Reinaldo Gargano vinculó la democracia con las ideas de Gramsci. El texto de Guerrini afirmaba el valor intrínseco de las libertades —“en el pasado se disfrutaron libertades democráticas de hondo valor popular”— e iniciaba la autocrítica —“libertades, justo es reconocerlo, no siempre bien defendidas y valoradas por la izquierda”—.

En la Juventud Socialista la democracia sobre nuevas bases fue reinterpretada desde Gramsci, y la democracia como valor universal se destacó en documentos tácticos y estratégicos y en el periódico clandestino Patria Joven. Entre 1982 y 1984, brigadas y nuevos afiliados tenían como lectura obligatoria capítulos del libro Los usos de Gramsci, de Juan Carlos Portantiero.¹⁷ Era la “vía argentina”.

Gramsci abre puertas: variedades de Occidente

El contraste vía argentina-vía brasileña de entrada de Gramsci es el dilema entre un mundo nacional-populista desconcertante y la experiencia socialista de un actor de clase convertido en fuerza nacional de modernización democrática del capitalismo. El grupo gramsciano cordobés dirigido por José Aricó con apoyo de Juan Carlos Portantiero desde Buenos Aires se forma en torno a la edición de la revista Cuadernos Pasado y Presente, que publica su primer número en 1963. Todo el grupo editor es expulsado inmediatamente del Partido Comunista argentino. Sigue un itinerario oscilante aportando miradas gramscianas a la izquierda revolucionaria y al peronismo, en ebullición, sin encontrar lugar. En los años sesenta Córdoba lidera el desarrollo industrial avanzado de Argentina y cuenta con una amplia nueva clase obrera. Nacen grandes sindicatos clasistas —independientes de la CGT oficial— de socialistas marxistas como Agustín Tosco, René Santamarina y el cristiano Atilio López y fundan la CGT de los Argentinos, organización disidente que agrupa a sindicatos clasistas y peronistas de izquierda. En mayo de 1969 estalla el Cordobazo, impulsado por el descontento con el programa de ajuste y apertura de la dictadura del general Onganía. Una alianza entre estudiantes de clase media de estirpe radical y un nuevo movimiento obrero clasista libera la ciudad. Allí yace también hasta el presente, como una vez me dijo el sociólogo Carlos Altamirano, “el PT argentino que nunca fue”. El multiforme peronismo succionó el nuevo movimiento social, las guerrillas y viejas corporaciones. La internalización de intereses e ideas contrapuestas dentro del peronismo desembocó en su implosión violenta. En 1976, otra dictadura destruye la activación popular y deja 30.000 desaparecidos.

Hacia 1983 el movimiento regenerador alfonsinista fundó la democracia moderna de Argentina. Pero las ideas del grupo gramsciano jamás pudieron soldar la nueva izquierda cordobesa, ni el Cordobazo ni la peronización de izquierda, y confluyeron en el alfonsinismo en busca de un sujeto popular socialista democrático ausente.

Peronismo y petismo fueron hijos de tiempos distintos de urbanización e industrialización de los años treinta en Argentina y sesenta en Brasil, en matrices originales distintas. Gramsci fue una “influencia en proceso” dentro de un conjunto amplio de “influencias en proceso” que, dentro de lo que permitía la censura, ensanchaban velozmente el horizonte cultural y científico.

El contraste Occidente-Oriente ayudó a entender la derrota y relanzar la estrategia de izquierda en la vía fundacional del Frente Amplio en 1971. Occidente supone desarrollo capitalista, urbanización y amplios estratos obreros y medios de una sociedad civil fuerte y un Estado ampliado en los que la alianza de clases no se apoya en la coerción —salvo “crisis orgánicas”—, sino en hegemonía cultural que es organizada en instituciones de la sociedad civil por una élite gobernante con capacidad representativa de intereses en el Estado. Los valores, las normas sociales y las creencias sobre el mundo del mainstream son el núcleo de consenso que organiza la vida cotidiana y el poder.

Oriente es dominación autocrática de funcionarios y nobleza rural sobre una sociedad agraria mediante coerción y consenso pasivo. El modelo bolchevique y maoísta es la vanguardia que une inteliguentsia con obreros y campesinado para la estrategia de asalto o guerra prolongada contra el poder de las clases agrarias.

Pero Gramsci no propone una perspectiva única de Occidente ni concibe el desarrollo capitalista como secuencia inexorable de etapas predefinidas. La praxis humana es creadora en contextos históricos y economía política. El 24 de noviembre de 1917, tras el asalto bolchevique al Palacio de Invierno, Avanti!, el periódico oficial del Partido Socialista italiano, publica un editorial titulado “La revolución contra El capital” en el que sostiene que “La revolución de los bolcheviques está más hecha de ideología que de hechos. Es la revolución contra El capital, de Karl Marx [...] si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones de El capital, no reniegan, en cambio, de su pensamiento inmanente, vivificador”.

El centro de análisis de Gramsci son variedades de Occidente: revolución democrática burguesa, “revolución pasiva” (bonapartismo y fascismo), fordismo industrial nacido de la sociedad civil y expansión democrática del mercado hacia la frontera móvil creando el gran capital privado. Tecnología fordista y organización taylorista del trabajo funcionan distinto en cada vía. El Risorgimento y el fascismo fueron “revoluciones pasivas” de viejas clases en pequeños estados peninsulares, sin protagonismo de grandes masas.

Para Ranajit Guha, lo distintivo de procesos como la independencia de la India y la unidad nacional italiana es un tránsito sin intervención de las masas populares ni destrucción del poder estamental de las clases dominantes. “¿Cuán revolucionarias fueron las revoluciones de independencia nacional en América Latina?”, pregunta, por su parte, el argentino Raúl Fradkin.

En 1980 la vía de modernidad era una cuestión abierta. El socialismo de Emilio Frugoni en Uruguay y José Carlos Mariátegui en Perú ya había asumido una América Latina occidental: leer a Gramsci era pensar una estrategia de guerra de posiciones de pluralidad y autonomía —del Estado, el partido y el mercado— de sujetos sociales y culturales de transformación de la vida desde la sociedad civil. La contracara de la guerra de posiciones de América Latina estaba delante de nuestros ojos: la insurrección sandinista que derrocó a Somoza en 1979. El sandinismo levantó las banderas de la economía mixta, el pluralismo político y el no alineamiento internacional. En los años sesenta el impacto de la Revolución cubana en las narices de Estados Unidos oscureció que la modernización capitalista de la mayor parte de América Latina ya había alcanzado una amplitud y una profundidad que hacían inviable el guevarismo o el foquismo urbano y la vía populista revolucionaria —en la acepción original rusa— del “salto” del atraso a la modernidad. Pero en 1980 las experiencias argentinas del ERP y Montoneros de 1969 a 1978, de los tupamaros en Uruguay de 1968 a 1972 y de las guerrillas brasileñas de 1969 a 1971 estaban frescas.

En América Central las guerrillas alcanzaban su auge en la ebullición campesina. En Colombia, sobre capas del siglo XIX, la increíble interacción entre Occidente y Oriente, guerrillas y modernización capitalista formal, junto con el motor del nuevo capitalismo del narcotráfico, anticipaban el presente.¹⁸ La crisis orgánica de Gramsci parecía permanente.

En 1979 y 1980, las juventudes de izquierda¹⁹ discutían contradicciones dentro de las Fuerzas Armadas, fuerza corporativa convertida en clase dirigente de la dictadura. La teoría de Guillermo O’Donnell del Estado burocrático autoritario ubicaba el foco en alianzas militares-tecnócratas y en el vacío de la supresión de mediaciones de ciudadanía, pueblo y nación contra la amenaza popular del orden. El Partido Comunista de Uruguay y el Partido Demócrata Cristiano compartían, desde teorías distintas, la expectativa de que hubiera una fractura en filas militares. Los comunistas la veían entre corrientes “peruanistas” y “fascistas” y los democratacristianos, siguiendo a O’Donnell, entre “blandos” y “duros”. En el partido socialista resonaba Vivian Trías (“la lucha de clases no termina en la puerta de los cuarteles”) y la contestación decía: “pero adentro sigue reglas propias de corporación cerrada que captura privilegios de poder”. Por tanto, la dictadura militar —desmovilizadora y liberal en lo económico, distinta del fascismo— buscaba estabilizar una nueva alianza de clases en el poder. La lectura de Gramsci permitía observar la insoluble dificultad de la dictadura para la hegemonía: cualquier frase de Artigas o de José Pedro Varela era una amenaza; encarnaba la nación, la comunidad cívica del primer batllismo y del frugonismo, la “patria sin fronteras que sueñan los grandes humanistas”. El proyecto capitalista no era claro, pero además no tenía muelle ni amarras. Contra una visión conformista del “Estado burocrático autoritario”, Gramsci dirigía la mirada a reinventar la sociedad civil independiente del Estado y el mercado.

La resistencia organizaba de abajo el tejido asociativo deportivo, cultural, vecinal, laboral. En 1981, en un proyecto del Claeh para Unicef sobre autogestión e infancia, mantuve dos largas entrevistas con el joven presidente del club Progreso de La Teja y fundador del Arbolito de Pueblo Victoria: para Tabaré Vázquez, la autogestión social y el desarrollo de las organizaciones populares ganando espacios legales eran el camino para terminar con la dictadura. En La Teja y el oeste popular de Montevideo florecía la guerra de posiciones.

Las estrategias de asalto estaban condenadas en el sur, pero ¿qué Occidente era América Latina? En 1982, la dirección de la JSU aprobó un documento de autocrítica y reflexión —“La crisis de identidad socialista y la derrota popular”— que partía de la occidentalidad de Uruguay y el sur de América Latina. Usando una jerga leninista, el documento analizó tres “desviaciones” causales de la crisis de identidad socialista y la derrota popular pensada dentro del mismo proceso abierto en 1962 por la renuncia de Emilio Frugoni al partido que había fundado: foquismo, marxismo-leninismo y la copia en Uruguay del militarismo peruanista.

El idealismo conservador

Para Gramsci, el aprendizaje en la formación de clases y fuerzas sociales —la centralidad de la escuela en las sociedades posfeudales es parte del aprendizaje social— es inseparable del vínculo con la modernidad avanzada, y ambos son parte de la formación de la hegemonía. De ahí su rechazo al voluntarismo económico de Trotsky, a la planificación estalinista y a la disciplina fabril taylorista, que sólo desarrollan el automatismo del trabajador, pero no su autonomía de juicio. La síntesis de la hegemonía es el americanismo como aprendizaje moderno, no la coerción o la brutalidad fabril; la respuesta pedagógica molecular o universal en la revolución industrial a la “necesidad de aprendizaje y adaptación psicofísica a condiciones no naturales sino históricas de trabajo y vida, unidad de trabajo intelectual y manual”. Gramsci, como Bernstein —que define el capitalismo por sus “medios de adaptación”— y Hayek, reconoce el utilitarismo de la subjetividad capitalista y el mercado. Nada más ajeno a Gramsci que su condena moral.

América Latina y el Caribe estuvieron siempre llenos de idealistas conservadores apacibles, como José Enrique Rodó, o inflamados y mesiánicos, como el Che, lector de Rodó y su Ariel, un texto fundante del antiamericanismo moderno: “La concepción utilitaria, como idea del destino humano, y la igualdad en lo mediocre, como norma de la proporción social, componen, íntimamente relacionadas, la fórmula de lo que ha solido llamarse, en Europa, el espíritu de americanismo”. En comparación, el idealismo latinoamericano conservador o populista revolucionario se aferra a la inmovilidad aparente del mundo tradicional. El idealismo de élites contemplativas de arriba bajo amenaza popular o la apelación mesiánica populista suponen un abajo sin voz propia ni sujetos, ignorando el suelo real material y simbólico de la sociedad civil de la teoría de Gramsci.

Estados Unidos simboliza el peligro utilitario de mediocridad, materialismo vulgar y democracia que destruye el mérito; “el gobierno de la mediocridad vuelve vana la emulación” y crea una “clase enriquecida y soberbia”. El idealismo de Gramsci está parado en la modernidad; preso, evoca su mayor batalla, los consejos obreros de Turín: “el mérito de la clase obrera es haber sostenido su americanismo”.

Los intelectuales conservadores uruguayos extrañan su hegemonía y llevan razón. Desde el nacimiento del capitalismo agrario del último cuarto del siglo XIX y el Estado de bienestar temprano del batllismo, junto a la idea expansiva de derechos, cabe preguntarse por el rentismo contemplativo y la aversión al riesgo en élites capitalistas locales. Rodó comparte con Luis Alberto de Herrera el miedo a las masas populares contra la supuesta meritocracia: “La multitud, la masa anónima, no es nada por sí misma. La multitud será un instrumento de barbarie o de civilización según carezca o no del coeficiente de una alta dirección moral [...] Encumbrados esos Prudhommes harán de su voluntad triunfante una partida de caza organizada contra todo lo que manifieste la aptitud y el atrevimiento del vuelo. Su fórmula social será una democracia del pontífice ‘Cualquiera’, coronación del monarca ‘Uno de tantos’. Odiarán en el mérito una rebeldía”.