La izquierda y la inteligencia artificial

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Antaño, los grandes momentos de emancipación surgían en medio de las baldosas ensangrentadas de las barricadas; hoy en día, afloran en el ambiente siniestro de los estacionamientos de centros comerciales.

En julio de 2024, en la pequeña localidad de Omskirk (en el condado inglés de Lancashire), la empresa Parkingeye impuso una multa dudosa a Loren Cole. Con la ayuda de ChatGPT este automovilista de 37 años la impugnó, negándose a pagar las 60 libras esterlinas que le reclamaban (unos 80 dólares). El tribunal falló a su favor y estipuló que recibiera 462 libras en concepto de indemnización por daños y perjuicios.

Para Karl Marx, Lancashire era la tierra del algodón. El lugar donde, por primera vez, los obreros “depositaron” su pericia en las máquinas, para que luego se volviera contra ellos convertida en una fuerza ajena. Dos siglos más tarde, gracias a un modelo de inteligencia artificial (IA) –es decir, una máquina entrenada a partir de la inteligencia acumulada de la humanidad–, esta vez un hombre logra arrancarle un pedazo de su propia existencia a un pequeño Leviatán.

Cole forma parte de un ejército que opera en las sombras, diseminado: la de los inquilinos que se enfrentan a propietarios negligentes, los migrantes que se oponen a las autoridades, los pacientes que desafían a las prepagas. Por supuesto, estamos lejos de la gesta revolucionaria. Pero sería un error subestimar el alcance de este tipo de acciones.

Dentro de la izquierda, muchos ya dictaron su veredicto: la IA es el plagio planetario, la catástrofe climática, una burbuja especulativa. Hay que plantar resistencia, detenerla, socializarla. Sin embargo, se trata de la mayor oportunidad que se le haya presentado al socialismo en el último siglo; pero también de la peor amenaza que se cierne sobre él.

Esto último salta a la vista: la IA proporciona una capacidad de actuar sobre el mundo tan sedosa como artificial, que sofoca cualquier posible impulso revolucionario a fuerza de constantes “¿puedo hacer algo más por usted?”. De hecho, ¿para qué sirve la izquierda si cada uno puede enfrentarse a la opresión desde su teclado o su smartphone? Al rechazar de forma categórica el interés que suscita la IA, tildándolo de “falsa conciencia”, la izquierda firma su propia sentencia de muerte.

Lamentablemente, el compañero ChatGPT también es un soplón. Las preguntas que llevaron a la victoria contra Parkingeye contribuyen a alimentar los modelos de IA: igual que el trabajo de los obreros de Lancashire, se han convertido en un depósito. El modelo heredó la astucia de Cole, que la reforzó; en cambio, los otros usuarios del estacionamiento no heredaron nada. Las rebeliones del prompt (la consigna que se le da a la IA) siempre tienen que volver a empezar de cero.

Ahí justamente está el quid del problema que se plantea el socialismo: ¿cómo restituir a todos el saber depositado en la IA generativa? ¿Cómo hacer que se vuelva una capacidad colectiva, en vez de verla desaparecer en las arcas de un par de propietarios?

Tradicionalmente, el socialismo se presentó como el mejor intérprete del capitalismo. Se tomaba completamente en serio la promesa burguesa de libertad. Sus representantes del siglo XIX sabían muy bien que, detrás de las puertas, los capitalistas estaban preparando un festín. En vez de boicotearlo, decidieron echar abajo las puertas. Y así comprobaron que el sistema era incapaz de servir tantos platos como pretendía. Este enfoque se basaba en una idea olvidada: hay que enfrentar al capital con lo que falta en el menú del día, no en el de anteayer.

Dos caminos hacia la emancipación

La izquierda actual sigue aferrándose a promesas viejas –la libertad, la fraternidad, la justicia– mientras que el capitalismo actual ofrece un menú totalmente distinto: la capacidad de actuar, de hacer, de aprender. La ética protestante prometía una libertad futura a cambio de someterse a las máquinas; la IA nos promete la libertad ahora mismo, gracias a las máquinas.

Si la izquierda no ve la oportunidad latente, es porque se obstina en mantener una concepción demasiado cerrada del trabajo. Obsesionada con el empleo, el salario, la descualificación, el poder de negociación, considera que el surgimiento de la IA es ante todo un episodio más en la larga historia del tira y afloja entre el trabajo y el capital.

Así y todo, su propia tradición alberga una noción más amplia del trabajo: más allá del esfuerzo realizado en beneficio de un capitalista, también designa la actividad humana como capacidad de creación, depositada en las herramientas y las máquinas, las palabras y las reglas.

Esta dualidad conceptual se corresponde con dos formas de emancipación: por un lado, una política de la distribución, que se pregunte quién obtendrá qué; por el otro, una política de la herencia, que se interese en el futuro. La primera busca liberar el trabajo del capital en el campo familiar de los salarios, los horarios y la negociación. La segunda quiere arrebatar la actividad humana a los mandatos de la ley del valor para aumentar nuestra capacidad de actuar (en especial en el plano tecnológico, a través de los objetos). Se habla de herencia porque las capacidades depositadas sobreviven a quienes las depositaron, y se acumulan cual patrimonio. ¿Quién figurará en el testamento? Las relaciones de fuerza políticas habrán de decidir.

Durante un siglo, la izquierda priorizó la distribución, y apenas otorgó un papel secundario a lo que el Manifiesto del Partido Comunista denomina el “libre desarrollo de cada individuo”. Y el producto deformado de dicho desarrollo es justamente la IA: a gran escala y al servicio del capital, realiza efectivamente aquel viejo sueño de una capacidad humana aumentada.

Así, contra todo pronóstico, la IA vuelve a poner sobre la mesa viejas preguntas marxistas. Por ejemplo, ¿qué ocurre con nuestras capacidades una vez que quedan alojadas en las cosas? ¿Quién tiene que organizarse para reapropiárselas?

Siguiendo a Friedrich Hegel, Marx llama “objetivación” a la parte del proceso que va de adentro hacia afuera, lo que podríamos considerar el camino de ida. Trabajar es exteriorizarse: las capacidades humanas se encarnan en las cosas, mientras que los humanos se realizan haciendo. Estas capacidades pueden adquirir una autonomía material, para convertirse en herramientas, conocimiento, cultura; pero también pueden dar lugar a una autonomía formal, cuando sus autores se ven condenados a enfrentárseles como si fueran un poder ajeno a sí mismos. La diferencia reside en el “camino de vuelta”: las relaciones que devuelven a sus creadores esas mismas capacidades.

En todo caso, las capacidades nunca permanecen inmóviles. Lo que haya entrado en las cosas siempre regresa a la vida social. Sin embargo, bajo el dominio del capital, ese valor se degrada: en el mercado, las capacidades humanas reaparecen como mercancías; en la producción, como órdenes que hay que ejecutar. En la época del taylorismo, el cronómetro les arrancaba a los obreros su saber implícito, para devolvérselo transformado en instrucciones.

La IA solo es la manifestación más reciente de esta historia. ¿Y qué devuelve? Ya no órdenes ni mercancías, sino la misma capacidad, en forma de consejos, palabras, estrategias, juicios e iniciativas. Pero están bajo el dominio del capital, de modo que esas capacidades adicionales nacen deformadas; están encerradas en la propiedad privada, separadas de sus creadores, de su contexto, de toda obligación, y cada mes se las alquilan a las mismas personas que las produjeron.

¿Cómo lograr que este depósito regrese a sus creadores de otra manera? En este punto, Marx no nos resulta de gran ayuda. Si bien analizó perfectamente el camino de ida –la transferencia del trabajo vivo a los objetos y las máquinas–, no pensó en el camino de vuelta.

A eso se consagraron sus sucesores. Lev Vygotski y Alexéi Leóntiev, dos autores soviéticos de la teoría de la actividad, plantearon que la apropiación es el motor del desarrollo, explicando que los niños siempre heredan facultades que las generaciones anteriores depositaron en las herramientas y en el lenguaje. La psicología crítica alemana dio un paso más: según Klaus Holzkamp, el fin último del aprendizaje reside en la Handlungsfähigkeit, es decir, el aumento de la capacidad de actuar. En Brasil, el pedagogo Paulo Freire intentó reunir un vocabulario “generativo” de la vida del campo para devolverlo en forma de herramientas políticas.¹

Lamentablemente, ninguno de ellos logró anclar el mecanismo de regreso en la economía política. Esa es la tarea que tiene pendiente la izquierda y que, por ahora, se niega a asumir. Más dispuesta a cercar el futuro que a apropiárselo, reclama, como siempre, impuestos, regulaciones y moratorias para la IA. Y sigue ignorando la cuestión fundamental: el poder depositado en estos sistemas ¿regresa a sus creadores en forma de capacidad común, duradera y revisable?, ¿o se acumula en las cúpulas, retenido por las plataformas?

Entre los más audaces, el exprecandidato presidencial estadounidense Bernie Sanders reclama que los dividendos de la IA se restituyan a la sociedad mediante un fondo soberano que posea participaciones en las grandes empresas del sector. Muy bien, pero eso no cambiaría en nada la relación entre ciudadanos y máquinas. Probablemente Loren Cole –aquel protestón del estacionamiento– se enriquecería, pero seguiría estando solo en su lucha.

La segunda forma de emancipación, la que se basa en la herencia, hoy está sepultada bajo la cultura, la educación e incluso la protección social. Sin embargo, todavía sobrevive en algunos yacimientos: a veces superficiales, otras casi inaccesibles. Para encontrarla hay que excavar en tres lugares: la Suecia de la década del 1890, las fábricas de Turín en los años 1960, y las páginas de un manuscrito brasileño, inédito en español. Cada uno aporta aquello que les falta a los otros: en Suecia, la institución que forjó una clase social; en Turín, el método que llevó a los obreros a expresar lo que sabían sin ser conscientes; en Brasil, la teoría del circuito, que concibe el camino de vuelta a partir del depósito.

En los años 1990 resurgió brevemente un viejo problema del socialismo. Según cuenta la historiadora Jenny Andersson en sus debates enfermizos sobre la “economía del conocimiento”, los partidarios suecos y británicos de la “tercera vía” recurrían a dos imágenes opuestas.² Mientras que los primeros privilegiaban la “biblioteca” para hablar del conocimiento como un bien democrático que prospera gracias al intercambio, el Nuevo Laborismo prefería el “taller”, y lo presentaba como una mercancía alojada en los individuos y vendida en los mercados.

Detrás de esta diferencia retórica, en la práctica, tanto los laboristas suecos como los británicos ya habían renunciado a la ambición socialdemócrata de socializar el capital y, por el contrario, se habían convertido en maestros del arte de “capitalizar lo social”, transformando en capital humano la curiosidad, la creatividad, la confianza e incluso la cultura misma. Muy pronto la biblioteca sería simplemente un anexo del taller, en el mejor de los casos.

Estas dos imágenes, que en realidad son mucho más antiguas, no eran rivales en sus orígenes. Antes de encomendarse al Estado, el movimiento obrero había construido su propio aparato cultural: grupos de estudio, bibliotecas obreras, casas del pueblo; es decir, capital humano, pero sin el capital. Y esa cultura floreció en Suecia más que en ningún otro lugar. La lengua sueca constituía un punto de apoyo. En efecto, la educación práctica se dice utbildning, y la formación personal es bildning. Durante siglos, la segunda fue un privilegio aristocrático. Más tarde, el movimiento obrero hizo estallar las barreras sociales y enarboló bien alto la bandera de la folkbildning, es decir, la educación popular. No se trataba de un club de lectura mejorado: allí, los trabajadores aprendían a descifrar las estructuras de poder para lograr desmantelarlas. De este modo, la biblioteca y el taller coexistieron en igualdad de condiciones, bajo el control exclusivo de sus propios usuarios.

Sin embargo, poco a poco el movimiento dejó de lado esa misión y la delegó en el Estado. Los socialdemócratas suecos recién décadas más tarde comprendieron el error que habían cometido, cuando reconocieron, en su manifiesto de 1990, que el desarrollo del Estado había “liquidado” los antiguos principios de solidaridad. La formación, que antes había sido un instrumento del poder obrero, ahora era un mero servicio público. De modo imperceptible, la cuestión de la emancipación de los individuos fue perdiendo importancia, hasta desaparecer de la escena política.

Si la folkbildning sueca le enseñó a una clase social a decodificar su propio poder, en Piamonte aprendió a descifrar sus propios males, en el punto justo en que la libertad se choca violentamente con la necesidad. Parte de la radicalidad obrera sigue enterrada allí, en una capa aún más profunda. Para encontrarla, hay que sumergirse en publicaciones remotas que narran la historia de las fábricas de Turín de los años 1960.

Ivar Oddone era médico laboral en Fiat.³ Antiguo partisano de Italo Calvino, y modelo para el protagonista de su primera novela, Oddone escuchaba siempre el mismo pedido de parte de los obreros: “Dígame cómo enfermarme lo más rápido posible, así me puedo escapar de este lugar tóxico”. Los sindicatos, con el apoyo de los médicos de la empresa, se limitaban a negociar el precio de la desgracia, y nada más. Su objetivo era obtener, bajo ciertas condiciones, una indemnización por enfermedad profesional. Oddone adoptó un enfoque totalmente distinto. Con la ayuda de los trabajadores, se dispuso a inventariar todos los elementos de la fábrica que fueran perjudiciales para la salud: el humo, el polvo, las máquinas...

Pero lo que más le costó fue acceder a un conocimiento que los mismos obreros negaban rotundamente poseer: los trucos que habían inventado para sobrevivir a cada jornada laboral. Cuando los interrogaba, se limitaban a repetir los procedimientos que imponía la dirección. Finalmente, se le ocurrió la solución: la istruzione al sosia (“instrucciones para el sustituto”). La consigna era simple: imaginen que, a partir de mañana, otra persona tuviera que ocupar su puesto. ¿Qué le enseñarían a ese suplente para que desempeñara su trabajo con tanta perfección que nadie se diera cuenta del reemplazo?

Así revelaron conocimientos que no figuraban en ningún manual. El primer entrevistado resumió la experiencia con estas palabras: no había aprendido nada nuevo, sino descubierto que sabía cosas que no creía saber. Y esa conciencia modificó su relación con el trabajo.

Juntar la biblioteca y el taller

Reunida en un folleto titulado L’ambiente di lavoro (“El entorno laboral”), la epistemología de esta fábrica tan particular se convirtió en un modelo de aplicación universal. La lucha dio sus frutos: los riesgos para la salud se incorporaron a los contratos de trabajo y, más tarde, a la legislación de 1978, que marcó el nacimiento del sistema sanitario italiano. Los sufrimientos privados se convirtieron en hechos compartidos y los hechos compartidos, en legislación. Durante un breve tiempo, el puesto de trabajo y el archivo convivieron bajo un mismo techo.

No era el caso en otros lugares. En la práctica, la biblioteca y el taller no eran solo metáforas del conocimiento, sino que remitían a dos formas de emancipación asociadas a distintos espacios: la distribución hacía funcionar el taller, donde la fuerza de trabajo negociaba con la necesidad; la herencia, por su parte, era el pilar de la biblioteca, donde se enseñaba la libertad. Así fue, por lo menos, hasta que todo el mundo –incluso la izquierda– sucumbió al canto de sirena de la “economía del conocimiento”. Según explica Andersson, este concepto acabó presentándose como un medio para reconciliar la necesidad y la libertad. Pero ¿al servicio de quién?

La respuesta sueca fue gradual. Durante los años 1990, en la época en que exaltaban la bildning, los socialdemócratas terminaron vaciándola de sentido en tanto empezaron a asimilarla a la empleabilidad y a las competencias explotables en el mercado laboral. En Reino Unido, por su parte, el Nuevo Laborismo respondió de manera más brutal: acabó destruyendo la biblioteca para conservar solamente el taller (una medida coherente para un partido que trataba el conocimiento como mercancía y a las personas como capital humano).

La fusión que llevó a cabo Silicon Valley constituyó más bien una especie de síntesis. Su texto fundacional, el Whole Earth Catalog (“catálogo de toda la Tierra”), se presentaba como una biblioteca de herramientas.⁴ Y Amazon, el taller planetario, nació haciéndose pasar por librería. El famoso garaje de Palo Alto desde el que Steve Jobs puso en marcha Apple reúne el taller y la biblioteca, y celebra el trabajo como una forma de construirse a sí mismo, la libertad en el corazón de la necesidad. Pero mientras la folkbildning conquistaba ese espacio desde abajo, el garaje se lo apropia desde la cúpula. Y ahora, gracias a la IA, cualquiera podría disfrutar de sus beneficios, por una módica suma.

Al mismo tiempo, las instituciones encargadas de la formación se fueron desmantelando. El Estado de bienestar prometía que todos los individuos podrían desarrollarse a plenitud sin importar su clase social de origen. Tras cuatro décadas de nueva gestión pública, se terminó convirtiendo en un laberinto de requisitos de elegibilidad, y la IA tiene la ventaja de presentarse como un recurso alternativo. En cierto sentido, los papeles se invirtieron: el capitalismo pasó a ser el mejor intérprete del socialismo, y también aspira a ser su crítico. Y a aportar soluciones privadas a problemas que de ningún modo son responsabilidad del socialismo.

De ahí la situación paradójica en la que nos encontramos: la izquierda supuestamente radical defiende instituciones burocráticas que ya hace décadas perdieron el alma, mientras que los conservadores de derecha imaginan utopías deslumbrantes basadas en los grandes modelos de lenguaje. Quizá los primeros deberían dejar de lado la intransigencia y empezar a formular sus propias utopías para la IA.

El proceso de demolición que llevamos 40 años presenciando nos deja una enseñanza: la libertad y la necesidad, el trabajo y el ocio, la tecnología y la cultura constituyen los dos polos de una sola y única actividad: ser humano. Hay que pensarlos conjuntamente, si ya no es posible vivirlos en simultáneo. El socialismo de la era de la IA debe volver a reunir las dimensiones que lleva un siglo separando; de lo contrario, el garaje de Palo Alto va a resolver la cuestión de una vez por todas, pero beneficiando en exclusiva al capital.

Recordemos la dimensión que faltaba en Marx: el regreso de las capacidades depositadas en el exterior. En el fondo, un viaje de vuelta se resume en un circuito: adónde van los depósitos, qué es lo que vuelve y a quién vuelve. Ahora bien, los circuitos de retroalimentación vienen del ámbito de la cibernética, la antecesora de la IA. Dado que pueden regular absolutamente cualquier cosa –desde un misil hasta un termostato–, es muy fácil despolitizarlos. Pero un filósofo brasileño, Álvaro Vieira Pinto, eligió el camino opuesto.⁵ Al igual que Oddone, era médico. Además, se interesaba por el existencialismo e incluso por las teorías de la dependencia. Extrañamente para un intelectual de izquierda, era experto en cibernética. No resulta sorprendente que Paulo Freire lo considerara su mentor.

Parte del prestigio de Freire se debe a su crítica de la educación “bancaria”, que reduce el aprendizaje al acto de depositar conocimientos en la mente de estudiantes pasivos. Pinto planteaba el problema inverso: no lo que les imponían a las personas, sino lo que les extraían para nunca devolverlo. El golpe de Estado de 1964 lo obligó a exiliarse; pudo regresar a Brasil con la condición de permanecer en silencio. Tal vez eso explique que la obra de 1.410 páginas que escribió en la década de 1970, El concepto de tecnología, no saliera a la luz hasta 2005.

Mientras que los autores clásicos en este campo –desde Martin Heidegger hasta Jacques Ellul, pasando por Lewis Mumford– coquetean con las definiciones totalizadoras de la tecnología, Pinto opina que las máquinas, al igual que la inteligencia y el trabajo, son mucho más sociales que artificiales.

Esta idea lo lleva a examinar las implicaciones políticas del retorno do efeito (“retorno del efecto”), es decir, de lo que la cibernética llama retroalimentación. El verdadero circuito de retorno se sitúa entre el producto de la máquina y su productor: es el ser humano, “regulador supremo del conjunto de los reguladores”, el que decide el destino de la máquina: si debe conservarse, modificarse o destruirse, y con qué finalidad. Cuando parece que un circuito se reduce a su propio sistema, o que una máquina funciona o se corrige sola, es porque alguien le amputó discretamente su mecanismo de regulación fundamental.

Esa manipulación no tiene nada de inocente: reduce al usuario a la condición de simple “operador” de una máquina cuyos fines le son ajenos. De ahí que los trabajadores usualmente le echen la culpa a la tecnología, “cuando el verdadero enemigo se oculta detrás”.

La respuesta es reapropiarse del circuito: reconectar el tramo amputado y posicionarse en el extremo para volver a ser regulador y dejar de ser engranaje. De este modo, cada circuito de retroalimentación es un modelo político disfrazado, que plantea varias preguntas: ¿por qué recorrido se produce el regreso? ¿Quién recoge los frutos al final del trayecto? y ¿quién se limita a alimentar un circuito que pertenece a otra persona?

Volvamos entonces al estacionamiento de Lancashire. Loren Cole obtuvo una respuesta, Parkingeye sufrió una derrota, la plataforma identificó a un nuevo usuario que aprendió a defenderse. Sin embargo, en este caso el viaje de vuelta de Marx se reduce a una ganancia individual de 462 libras esterlinas, mientras que lo esencial fue para arriba: la siguiente víctima de Parkingeye no ganó nada.

El socialismo de la IA, en cambio, debería invertir esa tendencia: mientras que el capitalismo ofrece sesiones de terapia individual, el socialismo construiría depósitos colectivos. Porque la economía de la sesión es una economía de la secesión: cada persona que resuelve un problema se aleja de su vecino, pese a que ambos están sudando la gota gorda por solucionar la misma cuestión. Aunque el piquete de huelga visibilizó reivindicaciones compartidas, la ventana de diálogo de la pantalla las dispersa. Cada navegador que se cierra no es sino un excedente de cultura que no logró objetivarse de manera duradera.

Es cierto que el circuito capitalista no está completamente cerrado. El recorrido se vuelve cada vez más estrecho a medida que se acerca a una puerta celosamente vigilada: el filtro del valor. Por cada Loren Cole que consigue atravesar esa barrera, otros 99 caen en el camino. Y cuando el superviviente emerge, ya no es el mismo: el ingenio está condenado a convertirse en un modelo de negocio, porque la ley del valor solo deja salir a las mercancías. Así, en el Brasil de Vieira Pinto, la aplicación Anula Multa permite impugnar multas de tránsito, pero a cambio de una comisión del 30 por ciento del importe.

La paradoja del resultado

Sin duda, resulta mucho más fácil esbozar prototipos de este tipo que comprender por qué han fracasado tantas veces. El folleto que redactó Oddone dio la vuelta al mundo y se vendió como pan caliente, y sin embargo no bastó para desencadenar una revolución.

En Italia, la reforma de 1978 delegó ese circuito en el Estado y, de este modo, absorbió las herramientas del movimiento y dispersó sus fuerzas. En 1994, Oddone ya no sabía si quedaba algo de las conquistas que había obtenido su generación. Pero su trabajo continuó en Francia. En los alrededores de la refinería de Fos-sur-Mer, los médicos de familia de dos clínicas mutualistas administraban el sistema que él dirigía desde Turín. Cada vez que la enfermedad de un paciente podía atribuirse a su actividad profesional, el caso se registraba en una memoria acumulativa. Pronto, los nueve médicos generales que colaboraban con Oddone llegaron a declarar por sí solos tantas enfermedades profesionales como todos los otros médicos de la región juntos, de todas las especialidades.

En 2007, esa memoria se subió a internet y quedó accesible para cualquiera con un solo clic: una serie de puntos rojos en un mapa de enfermedades evitables, con un panel de control de riesgos colectivos inspirado en la sala de operaciones del proyecto chileno Cybersyn.⁶

A pesar de su éxito, la iniciativa terminó desapareciendo. La entidad que financiaba el trabajo de Oddone tomó esa decisión en contra de la opinión de los evaluadores, reconociendo que había cedido a una “orden paradójica”: se les pedía suplir las carencias de las instituciones, pero se les reprochaba por exponer esas carencias. Además, el mapa no recibía ninguna atención de parte de las mismas organizaciones a las que pretendía fortalecer: sindicatos, mutuales, asociaciones de víctimas. Por tanto, el problema no estaba al principio del circuito, sino al final: habrían hecho falta instituciones que estuvieran obligadas a actuar a partir de los datos recopilados.

Ahí está el quid de la cuestión: los sustitutos de Turín transmitían sus instrucciones cara a cara; el mapa de Marsella abarcaba una sola refinería. La herencia no podía transmitirse más allá de las personas implicadas. Y justamente en ese punto la IA cambia las reglas del juego. Ahora basta con una sola acción para comunicar el conocimiento restituido a un individuo a cualquier otro en una posición semejante. La apropiación, en el sentido que le daba Vieira Pinto, deja de ser un proceso artesanal para adquirir una dimensión planetaria.

Evgeny Morozov, director de The Syllabus. Su libro más reciente es Los Santiago Boys (Verso Libros, 2025). Traducción del inglés: Nicolas Vieillescazes. Traducción del francés: Agustina Chiappe.