Paradoja tradwife

El mundo pospandemia nos ha legado enigmas difíciles de descifrar a quienes pretendemos que los beneficios del feminismo son para todas (y todos).

Me refiero al fenómeno de las tradwives, un movimiento emergente en redes sociales en los últimos diez años, constituido por mujeres jóvenes que muestran cómo hacer pasta casera desde cero, comparten consejos para hacerse crecer el pelo e imparten conocimientos tradicionales para ser una buena ama de casa.

El término tradwife es una contracción de traditional y wife, «esposa tradicional», conforme a la norma heterosexual que asigna a las mujeres el rol de cónyuges dentro de la economía doméstica. Este movimiento no solo reivindica este rol, sino que lo estiliza y lo actualiza para una audiencia joven, recuperando la estética y el estilo de vida de los años cincuenta y llegando a inspirarse incluso en el período victoriano.

El de las tradwives es un fenómeno que escapa a una lectura simplista del tipo: las esposas son sujetos alienados por la lógica que las encierra en un rol asignado, presentado como un hecho de la naturaleza y, por lo tanto, incuestionable.

Hace ya más de 50 años, las feministas se encargaron de desmantelar la asignación «natural» de las mujeres al foro doméstico y la dependencia financiera de sus maridos. Reunidas, entre otros espacios, bajo la consigna Wages for housework («Un salario para el trabajo doméstico»), autoras como Silvia Federici portaron la voz de la masa anónima de mujeres que realiza día a día las tareas de cuidado del hogar, así como los servicios sexuales y emocionales requeridos por sus maridos, sin que les corresponda un salario ni un reconocimiento por el trabajo hecho.

Aquellos análisis modificaron profundamente las relaciones de género, así como la autonomía de las mujeres dentro y fuera de la economía doméstica. Mejoraron sus perspectivas profesionales, el acceso a servicios (a una cuenta bancaria propia) y a derechos básicos (al divorcio y a la interrupción voluntaria del embarazo) de manera tal que hoy parece estrafalario que una mujer —y aún más un movimiento femenino— reivindique un retorno a un estadio anterior a la irrupción de aquellos reclamos.

Sin embargo, las tradwives amasan un público no menor en redes sociales, ya sea en Instagram, TikTok, X o YouTube. Su popularidad interroga: ¿por qué una mujer querría volver a una configuración familiar que, se supone, no la beneficia? ¿Por qué un grupo de mujeres decide poner en escena un estilo de vida tradicional en un contexto en el que este parece un hecho del pasado? ¿Acaso no son para ellas también los beneficios emancipatorios de las sucesivas olas feministas? ¿Por qué no se sienten representadas dentro de la economía contestataria de los feminismos actuales?

Estas preguntas traen a colación la necesidad de una discusión interna al debate feminista contemporáneo. Se trata de saber a qué mujeres representa y a quiénes deja de lado. Lo que está en disputa, en tela de fondo, no es nada más ni nada menos que la definición misma de mujer, y a partir de qué criterios (sociales o biológicos) se la define. Así, «lo natural» emerge no como una respuesta, sino como una pregunta abierta o bien como una herida infligida al feminismo, que este artículo se propone indagar.

Arqueología de una tradwife

Desde hace unos diez años, una cierta forma de la feminidad tradicional es portada en redes sociales por las tradwives: mujeres jóvenes y en su mayoría, blancas. ¿Quiénes son estas mujeres y de dónde sacan esta imagen de la feminidad?

Buscando el origen de este movimiento, podemos referirnos al foro estadounidense Red Pill Women, que desde 2013 alberga a mujeres que adhieren a la causa masculinista. El masculinismo reúne a hombres que se dicen oprimidos en una sociedad dominada por el feminismo; su pensamiento resulta una matriz fecunda para el antifeminismo, que supo concentrarse en sitios como Women Against Feminism, activo desde 2014 hasta principios de 2025.

Ciertos masculinistas son extremadamente misóginos, mientras que otros entendieron que algunas mujeres son aliadas potenciales en la lucha contra el avance de los feminismos y llaman al respeto de las tradwives en tanto que participan, ellas también, en sedimentar la jerarquía de los sexos.

Según la investigadora Claire Sorin, la naturaleza del movimiento es doble. Por un lado, se trata de un movimiento reaccionario, que toma el contrapié de una cultura contemporánea que favorece la fluidez y la diversidad de género, la interseccionalidad¹ y el derecho al aborto. Por otro lado, las tradwives tienen un lado proactivo: a base de proposiciones concretas, algunas de ellas sirvieron de sostén en dos ocasiones a la elección de Donald Trump. Las mujeres trumpistas se hicieron del eslogan Make America Great Again («Que Estados Unidos vuelva a ser grande») en sus propios términos: Make Traditional Housewives Great Again («Que las esposas tradicionales vuelvan a ser grandes»).

No menor es el hecho de que orquesten activa y voluntariamente su propia puesta en escena de esposas serviciales y sumisas a sus maridos, llamando a cuestionar el rol de las mujeres en la pérdida de sus propios derechos.

Las tradwives aparecen, cronológicamente, en oposición al feminismo corporativista de la girlboss, surgido alrededor de 2010.² Se trata de una cultura tornada hacia el éxito laboral individual, más allá de la crítica estructural de las desigualdades de género. Heredera de la «mujer trabajadora» de la era de Reagan y Thatcher, incumbe a la girlboss la dificultosa tarea de administrar su doble jornada de madre y trabajadora, de empresaria de sí misma y del hogar. La tradwife aparece como una alternativa a la girlboss, opción finalmente reservada a una élite burguesa de mujeres en competencia con sus pares masculinos.

Pero la oposición entre ambas figuras no debería engañarnos. Allí donde la girlboss presenta la emancipación como éxito individual dentro del mercado, la tradwife presenta la emancipación como retirada de él. Una deposita la promesa de realización en la carrera profesional; la otra, en la familia. Ambas, sin embargo, pueden convertir una cuestión política en una cuestión de elección individual.

Aunque se trata de un movimiento reciente, las tradwives vehiculan un discurso tradicional sobre el rol de los sexos que data de principios del siglo XIX. Durante las luchas por el sufragio femenino comienza a construirse de manera sistemática —aunque su contenido no es nuevo— la idea de que la mujer pertenece naturalmente al espacio del hogar, que su misión son las tareas domésticas y el cuidado de las infancias y que debe someterse a la voluntad de su marido. Son los inicios de una forma moderna de antifeminismo. En este contexto, algunas sostienen que las mujeres no necesitan del derecho al voto, una proposición que las tradwives sondean planteando, en su lugar, un «voto por hogar», es decir, por núcleo familiar.

Estas ideas se encarnan en una estética heredada de los años cincuenta: vestidos florales, utensilios de cocina color pastel y un diseño de interiores pulcro y hogareño. Es en aquel entorno cuidadosamente maquillado que las tradwives explican a sus seguidores que priorizan el deseo de sus maridos antes que los suyos y que sus vidas se han realizado desde que ocupan el rol de ama de casa.

Sin que haya una ideología homogénea que las reúna, se puede señalar que las tradwives comparten una imagen negativa del feminismo, que interpretan como una doctrina que ha llevado a las mujeres al fracaso y la frustración.

Este discurso no es nuevo. La conservadora Phyllis Schlafly, pionera del movimiento «pro familia» durante los años setenta, militó en contra de la inscripción en la Constitución estadounidense de la enmienda contra la discriminación con base en el sexo, la Equal Rights Amendment, propuesta en 1923, que, dicho sea de paso, aún no ha sido formalmente incorporada a la Constitución.

Haciendo eco del pensamiento de Schlafly, las tradwives argumentan que el feminismo ha hecho creer a las mujeres que pueden combinar exitosamente una vida profesional y otra de ama de casa. Paralelamente, denuncian el desprecio de las feministas radicales y reivindican la noción de «elección»: que una mujer pueda ser libre de elegir participar en la economía doméstica si así lo desea. Según ellas, el objetivo del feminismo debería ser ofrecer a las mujeres el poder de elegir libremente.

El problema es que no todas las mujeres tienen la elección de quedarse en sus casas. Aquella posibilidad está reservada a las mujeres cuyos hogares cuentan con ingresos suficientes para prescindir de un segundo salario. Este idilio alimentó, a partir de la posguerra, una economía industrial y capitalista estructurada alrededor del núcleo familiar como fuente de regeneración de la fuerza de trabajo. Cabe señalar que de aquella economía no queda más que el triste recuerdo: hoy en día parece imposible que un solo salario sostenga una familia entera.

Pero hay algo más que conviene preguntar: ¿qué significa exactamente que una mujer «elija» ser ama de casa?

El problema de la naturaleza

En La mística de la feminidad (1963), Betty Friedan denuncia el malestar indecible de cierta cantidad de mujeres de aquella época que, recluidas en sus hogares, sufrían de un vacío que no podían nombrar. Friedan llama a este malestar «el problema que no tiene nombre», atacando la mistificación de la vida familiar como promesa de realización de la mujer.

Friedan pone en tela de juicio el conglomerado de discursos y de instituciones que contribuyen a naturalizar el rol de la mujer como ama de casa; conglomerado que recibe el nombre de «mística de la feminidad».

No hace falta buscar muy lejos —ni en la literatura disponible, ni en los imaginarios que nos habitan— para encontrar elementos característicos de esta mística.

Publicado el mismo año que La mística de la feminidad, La mujer fascinante, de Helen Andelin, ofrece una descripción detallada de aquella feminidad. Su argumento gira en torno a un arquetipo de mujer inscripta en la economía doméstica y definida en su necesaria relación con el género masculino.

Leemos en La mujer fascinante: «La dependencia femenina se refiere a la necesidad inherente de la mujer del cuidado y de la protección masculinos. Las mujeres están diseñadas como esposas, madres y hacedoras del hogar, necesitando naturalmente la guía y el apoyo del hombre. Esta dependencia es atractiva para el hombre, ya que le permite expresar sus instintos protectores».³

Es precisamente esta asociación entre la mujer y su necesario rol de esposa, madre y hacedora del hogar, mediada por la naturaleza, que las tradwives vienen a reavivar. Entonces, no se trata solo de la imagen de la mujer en sí, sino del sistema que la hace posible: la naturaleza que garantiza la estructura de la familia y de la economía del hogar.

Pero aquí conviene detenerse. ¿De dónde viene esa naturaleza? ¿Cómo sabemos que aquello que llamamos «femenino» pertenece efectivamente a la naturaleza y no a la historia?

Simone de Beauvoir ya había formulado en El segundo sexo (1949) una ruptura decisiva con esta concepción. Lejos de ser un destino inscrito de antemano en el cuerpo, la feminidad debe entenderse como el resultado de un proceso histórico y social. La fórmula «no se nace mujer: se llega a serlo» desplaza la pregunta desde la naturaleza hacia la producción social de la feminidad. El problema deja de ser qué son las mujeres por naturaleza y pasa a ser qué relaciones hacen que determinadas personas sean producidas como mujeres.

Las feministas materialistas francesas radicalizaron esta intuición. Christine Delphy cuestionó la idea de que el sexo constituya una realidad socialmente neutra a partir de la cual se organiza posteriormente el género. En su análisis, la división sexual es una relación social de poder que organiza materialmente el trabajo, la familia y la apropiación de la producción de las mujeres. No son la maternidad, la feminidad o la vocación doméstica lo que explica la explotación de las mujeres; son las relaciones sociales que se apropian de su trabajo las que contribuyen a producir esas categorías como atributos aparentemente naturales.

Monique Wittig radicalizó todavía más esta operación. En «La categoría de sexo» y «El pensamiento heterosexual», la categoría «mujer» no designa simplemente un grupo biológico anterior a la política: nombra una posición producida dentro del régimen dominante heterosexual. Su célebre afirmación de que «las lesbianas no son mujeres» no niega la existencia de cuerpos sexuados, sino que cuestiona la categoría política de mujer que deriva directamente de ellos.

En este sentido, «mujer» es aquella que participa en la heterosexualidad, entendida como régimen político y no como simple orientación sexual. Esta postura permite pensar el género por fuera de sus determinaciones biológicas: tanto la categoría de «hombre» como la de «mujer», así como la «diferencia» que los separa y la «naturaleza» que los ordena, aparecen como productos de aquel régimen político, concretizado en la institución del matrimonio.

Judith Butler retomará, desde otro registro, esta crítica de la naturalización. En Gender Trouble (El género en disputa, 1990), Butler cuestiona la idea de que exista un sexo natural y, a partir de él, un género culturalmente construido. Su crítica apunta precisamente a la aparente evidencia de ese orden: las categorías de sexo y género llegan a funcionar como si fueran el origen natural de las prácticas que, en realidad, contribuyen a producirlas. El género no sería entonces una esencia que una persona posee y posteriormente expresa, sino una práctica reiterada mediante normas sociales que adquieren su apariencia de naturalidad por su propia repetición.

Estas autoras no dicen exactamente lo mismo, pero entre ellas hay una continuidad crítica que resulta particularmente útil para pensar a las tradwives: todas, con diferencias importantes, rechazan que la división social entre hombres y mujeres pueda justificarse simplemente apelando a una naturaleza que estaría ahí antes de las relaciones sociales.

Desde esta perspectiva, el problema de las tradwives adquiere otra dimensión. Cuando afirman que las mujeres son naturalmente cuidadoras, que necesitan la protección masculina o que encuentran su realización en el hogar, no están simplemente describiendo una realidad preexistente, sino que están participando en la producción de una determinada interpretación de esa realidad. La feminidad doméstica necesita ser enseñada, repetida, escenificada y transmitida: en los vestidos, las recetas, los tutoriales, los interiores, los gestos de sumisión y las narraciones sobre la felicidad conyugal.

Aquello que se presenta como natural requiere, paradójicamente, una enorme cantidad de trabajo cultural para parecerlo.

Breve historia de la ama de casa

La inscripción de la mujer a la economía doméstica data de las primeras definiciones de la economía misma. Podemos citar los trabajos de Hesíodo, de Platón y particularmente de Aristóteles, los primeros autores en formalizar el «arte de la administración de los bienes del hogar», la oikonomia en griego.

En aquella economía, precisa Aristóteles, la mujer aparece como subordinada al hombre (si bien dispone de voluntad, a diferencia del esclavo, que no posee voluntad propia, y de las infancias, que poseen una voluntad incompleta). El filósofo afirma que la «buena esposa» ha de ser devota al hombre, con lo que se asegurará su lealtad. En materia reproductiva, sostiene que el principio masculino y solar fecunda al elemento pasivo e inerte, asociado a la feminidad.

El funcionamiento «natural» de la economía doméstica reposa sobre una división del trabajo sexuada que distribuye a hombres y mujeres roles fijos dentro y fuera del hogar. A los hombres incumbe la tarea de ganar el pan; a las mujeres, las tareas domésticas, los cuidados de las infancias y el trabajo emocional y sexual necesario para el mantenimiento de la familia. A aquel mantenimiento podemos llamarlo, en términos marxianos, «reproducción de la fuerza de trabajo» o «reproducción de la familia obrera».

El gesto crítico de Marx consiste en señalar aquello que los economistas clásicos (Adam Smith, David Ricardo) no vieron al producir el concepto de trabajo: la fuerza de trabajo, es decir, el aporte humano que lo sostiene y que la ciencia naciente que es la economía en el siglo XVII falla en contemplar.

Asimismo, las feministas materialistas —feministas que adoptaron, a principios de los años setenta, los términos y la metodología marxistas, como Delphy— resaltan aquello que Marx no vio al producir su concepto de «reproducción de la fuerza de trabajo»: la incalculable masa de trabajo doméstico no remunerado que lo sostiene. Marx no contempla este aporte esencial pero invisible y en El capital, texto fundador del marxismo, no dedica más que sucintos pasajes a describir la división del trabajo dentro de la familia. Su explicación reposa, no sin consecuencias, sobre diferencias «puramente fisiológicas» (de edad, de sexo) que distribuyen «naturalmente» los roles dentro de la familia y que se ven reflejadas a escala de la sociedad.

En pocas palabras, los servicios reproductivos, sexuales y emocionales que aportan las mujeres a la economía doméstica no son contemplados por la definición marxiana de trabajo, dada la ausencia de un salario previsto para ellos.

Reivindicando un salario por aquellos servicios, el movimiento Wages for Housework cuestionó, a partir de 1975, el rol que juega el dinero en la definición misma del trabajo. Que el trabajo «naturalmente» gratuito sea asignado a las mujeres contribuye a naturalizar su rol a través de la moneda o, mejor dicho, de la ausencia de moneda. Desprovista de salario, la mujer se consagra como esposa, madre o ama de casa en el seno de la economía doméstica.

Entonces, aunque la mujer ocupa tradicionalmente el rol de ama de casa en la economía doméstica, esta posición no puede ser considerada un mero hecho de la naturaleza. Tal como la tradición, esta naturaleza es el producto de la historia y, por lo tanto, del entramado de las relaciones de poder.

Tradwives: ¿un impasse?

Las tradwives no están exentas de paradojas. En la glorificación de la esfera doméstica, lo privado deviene espectáculo y la puesta en escena de la vida íntima se vuelve fuente de remuneración para aquellas mujeres que dicen que no tienen profesión más allá del hogar. En tanto que influencers, las tradwives monetizan su cotidiano y se vuelven empresarias de sí mismas, cosa que llama a la incómoda pregunta de cómo hace una mujer para producir, editar y publicar tal contenido y dedicarse ostentosamente, al mismo tiempo, a las tareas del hogar.

La contradicción no consiste solamente en que una mujer diga que rechaza el trabajo asalariado mientras obtiene ingresos de su presencia en las redes sociales. Para hacer visible una feminidad que presentan como natural, las tradwives deben convertirla en espectáculo, trabajo y mercancía.

La supuesta vuelta a la esfera privada depende así de su transformación en esfera pública. La cocina debe ser filmada, el vestido debe ser fotografiado, la crianza debe convertirse en contenido, la sumisión debe ser narrada, la intimidad debe ser editada.

Esta doble carga de trabajo es doblemente invisible: por un lado, las tradwives no perciben las tareas domésticas como trabajo —que depende de un salario y es reservado al hombre— y por el otro, tampoco dejan ver los esfuerzos y las remuneraciones involucradas en sus actividades como influencers. Lo espontáneo requiere producción; lo natural, puesta en escena.

Las paradojas se acumulan. Voceras de una forma de «apolitismo», y particularmente en lo que respecta al rechazo del sufragio femenino, las tradwives resultan, sin embargo, afines a ciertas ideas de la extrema derecha y de la derecha alternativa. Estudios recientes demuestran la relación entre el movimiento tradwife, la extrema derecha (con su corolario de supremacía blanca) y el movimiento masculinista. Es cierto que no todas las tradwives son de extrema derecha ni masculinistas, pero es innegable que el subtexto antifeminista que las reúne encuentra ecos en las facciones más radicales de las derechas conservadoras.

Algunas de ellas se sienten llamadas a una misión supremacista blanca, profesando discursos racistas sobre la «invasión» de las poblaciones migrantes en territorio estadounidense. La tradwife Ayla Stewart, alias Wife with a Purpose («Esposa con un propósito»), madre de seis, lanzó el white baby challenge («desafío bebé blanco»): un llamado a las parejas blancas a procrear con el sombrío fin de contrarrestar el supuesto avance demográfico de las poblaciones racializadas.

Otra ambigüedad reside en la carga erótica, casi pornográfica, que las tradwives imprimen en sus puestas en escena. Mientras sostienen la absoluta autoridad de sus maridos sobre sus cuerpos, se filman en la intimidad de sus hogares con vestuarios seductores y ofrecen planos sugestivos que atraen, de manera deliberada o no, la sexualización de parte de un público presuntamente masculino.

Finalmente, las tradwives confrontan al feminismo contemporáneo con una paradoja que concierne el rol de ciertos sujetos en sus reclamos de autonomía: ¿quién puede decir qué es mejor para las mujeres (o para cualquiera, dicho sea de paso), si no ellas mismas?

Hay que aclarar que la noción de elección se inscribe en un vector liberal sumamente individualista. El llamado choice feminism («feminismo de la elección»)⁴ ofrece un marco completamente despolitizado que no permite pensar el rol de la mujer dentro de las relaciones de poder ni de lucha contra ellas. Contribuye, por el contrario, a la negación de la violencia sistémica y de la brecha salarial y atrasa en materia de defensa de los derechos de las mujeres a disponer de sus propios cuerpos, ya sea a través del aborto o de la contracepción.

Pero sería demasiado fácil concluir que las tradwives son simplemente mujeres engañadas por una ideología reaccionaria. El fenómeno resulta interesante precisamente porque ofrece una respuesta a una situación real: la precariedad económica y social generalizada en la que se ven sumidas las nuevas generaciones.

En este sentido, la tradwife puede ser interpretada como una forma de rechazo al trabajo asalariado, cosa que no es poco interesante. Frente a un mercado laboral precario, a la imposibilidad de conciliar trabajo y vida doméstica y a la promesa incumplida de una emancipación reducida al éxito profesional individual, la retirada al hogar puede adquirir una apariencia de refugio.

Que las tradwives gocen de cierta visibilidad no quiere decir que el público adhiera necesariamente a sus valores, pero indica, aunque sea, una resonancia importante del mensaje. Podemos leer la emergencia del fenómeno en paralelo a las importantes campañas que las nuevas derechas dirigen a un electorado masculino y joven capitalizando la falta de perspectivas profesionales y personales para instalar discursos de odio e identitarios.

De la misma manera, las tradwives recobran a su público femenino profesando una forma de seguridad y de estabilidad en un mundo ansiógeno, a través de un discurso conservador que se transforma, mediante los códigos de las redes sociales, en algo lúdico y fácilmente consumible. Esta nueva generación amplifica el conservadurismo y se radicaliza de manera insidiosa, dulce y deseable.

Marx escribe, al inicio de El 18 brumario de Luis Bonaparte, que la historia se repite dos veces: la primera como tragedia, la segunda como farsa.

La tradwife afirma que la mujer pertenece naturalmente al hogar. Sin embargo, para hacer visible esa naturaleza debe producirla como contenido. Afirma que el trabajo doméstico no es trabajo, pero convierte la exhibición de ese trabajo en una fuente de ingresos. Afirma que se retira del mercado, pero construye una marca personal. Afirma que la feminidad es una esencia, pero necesita representarla, repetirla y escenificarla todos los días.

La feminidad doméstica no vuelve, entonces, como una naturaleza recuperada. Vuelve como una performance.

Y quizá esa sea la paradoja fundamental del fenómeno: cuanto más intenta presentarse como tradicional, más depende de tecnologías y formas económicas absolutamente contemporáneas. La tradwife no regresa al pasado, sino que fabrica una imagen del pasado para el presente.

El régimen político del matrimonio que los movimientos feministas se esforzaron por desmantelar regresa, de la mano de las tradwives, ya no como una tragedia, sino como una farsa. La época fantasmada de los vestidos florales, las cocinas pulcras y los maridos proveedores aparece filtrada por una cámara, un algoritmo y un sistema de monetización; «desnaturalizada», si se quiere.

«La vida humana es una comedia. Hay que actuarla seriamente», dijo alguna vez el filósofo francés Alexandre Kojève. Poca gente entendió esta máxima mejor que las tradwives.

Verónica Manavella (Mar del Plata, 2000), después de ejercer como modelo de alta costura, estudió filosofía en la Université de Vincennes à Saint-Denis y actualmente realiza una tesis en filosofía y estudios de género sobre la obra de Pierre Klossowski. Reside en París.