-Como estamos todavía en los coletazos del recital de Paul McCartney podemos empezar hablando de cómo vivió el fenómeno Beatles la izquierda uruguaya en su momento.

-Yo transcribo dos opiniones contrapuestas en el libro, las de un Viglietti más entusiasmado y un Zitarrosa más crítico, a pesar de que tenían edades parecidas. Lo que intento es decir que eso no refleja la división de campos en términos político-ideológicos, sino que las reacciones frente a la cultura juvenil y las posiciones político-ideológicas no siempre coincidieron. Es decir, los que eran de tal partido, grupo o tendencia no necesariamente pensaban tal cosa.

-Es un corte que aquí no se acostumbra hacer: casi todo se sectoriza o se lleva a términos estrictamente políticos. En cambio, en tu libro proponés otros ejes, tal vez más comunes en estudios estadounidenses.

-Hago dos cosas. Una es ir como a contrapelo de lo que ha hecho gran parte de la literatura sobre las izquierdas de los 60 en América Latina, que es asumir desde las discrepancias político-ideológico-doctrinarias las actitudes de estos grupos frente a determinados procesos, fenómenos, situaciones que se dieron en la época. Yo intento ir un poco al revés: mostrar las reacciones y luego mostrar cómo las ideologías, las doctrinas, las reacciones políticas tienen que ver con usos y apropiaciones de ideologías y doctrinas de circulación global. Lo otro, que tiene que ver con estos usos de la literatura, y que es por donde viene mi interés por este asunto, es que en Estados Unidos, que es la literatura que más conozco, se ha hecho un esfuerzo consciente y muy interesante por repolitizar el estudio de los 60, que anteriormente había quedado reducido a una moda o a un fenómeno de mercado. Pero ahora hay toda una generación de historiadores, algunos mayores que yo, que intentan mostrar que incluso los fenómenos de mercado de los 60 tuvieron un impacto político. En América Latina estábamos acostumbrados a lo contrario: estaba todo politizado en sentido estricto. Por eso está bueno mostrar que hay todo un campo de interconexión o de tensión entre cultura y política. En ese borde súper difuso se encuentra para mí lo más interesante de los 60.

-¿La juventud uruguaya de los 60 se paró de una manera distinta a la de la región frente a las pautas culturales de Europa y Estados Unidos?

-Estamos hablando de ideas de circulación global; son pocos los lugares en los que no impactaron. En los 60 hay cosas que les pasaron a los estudiantes de la segunda mitad de la década en todo el mundo, como el retraso en el ingreso al mercado de trabajo. Después hay particularidades. Hay un historiador norteamericano que estudió las luchas del 68 en América Latina, y dice que si el modelo es el mayo francés, las luchas más ardientes se dieron en México, Brasil y en Uruguay. El 68 argentino, por ejemplo, es en 1969, con el Cordobazo, y por eso está bueno el caso uruguayo, entre otras cosas porque hay un 68 uruguayo. Una particularidad importante es el papel del Partido Comunista (PCU) en la configuración del campo de la izquierda. A varios historiadores -como Aldo Marchesi- nos interesa recuperar la idea de que la izquierda funcionaba como un campo en el que además de las divisiones internas hay diálogo y construcción colectiva, incluso en los momentos de mayor enfrentamiento. Hay una tendencia de atribuirle ese "éxito" al Partido Comunista, pero me parece que funciona mucho mejor si entendemos la izquierda como un campo, en el que se generaban "éxitos" a diferentes niveles, y que eso generó posibilidades para que hubiera, por ejemplo, un Frente Amplio. Había mucho de mirar al otro para ver qué hacer, y esa relación entre las dos expresiones más paradigmáticas -comunistas y tupamaros- existió claramente. Eso es interesante de la izquierda uruguaya; tal vez en Chile hay algo similar. Se puede estudiar desde cómo se enfrentan u oponen las diferentes ideas de la lucha de clases o las vías más adecuadas para la revolución, o se lo puede estudiar como la Constitución, más o menos consciente, de ese campo del que hablábamos. Me parece interesante contar desde ahí, desde un lugar que no sea ni la historia de los tupamaros o la tupamarología, como se ha contado mucho desde los 60 hasta acá, o ahora la historia de los logros del PCU.

-Con esta idea de que voy a contrapelo, también me parece que el PCU creció entre la renovación de fines de los 50 y principios de los 70 entre sectores generacionales y socioculturales en los que estas cosas ya estaban incorporadas. O sea, no es que el PCU decidió llevar a las masas la nueva cultura juvenil, sino que creció entre grupos y sectores en los que esa cultura ya era parte de su vida. Y doy ese dato pequeño, pero para mí muy significativo, de quiénes eran Hugo de los Santos y Susana Pintos [los estudiantes asesinados en septiembre de 1968]: eran tipos que ya estaban en la calle cuando se hicieron comunistas. O sea, que se afiliaron a la UJC un mes antes de morir: no son los cuadros de la Juventud Comunista los que están en la calle, porque el crecimiento es por miles. Entonces, me parece que hay lugares de la ideología, de la doctrina -Leibner lo llama "ideología social", que creo que es un término que se puede usar y es tan bueno como "cultura política"- de los comunistas uruguayos que cambian, no a nivel de los dirigentes, sino porque la masa de sus militantes es así. Y el PCU exhibió -en comparación con otros partidos comunistas del continente y el mundo- una capacidad especial de aceptar esa divergencia interna, esa no homogeneidad. Si uno lee los documentos internos, todo aparece como súper homogéneo, autoritario -y esto es parte de la cultura política de los comunistas-, pero si uno mira cómo eran sus militantes hay mucha más diversidad y flexibilidad. Esto no quiere decir que no hubiera represión dentro de los círculos comunistas hacia estas expresiones. Pero estas existían y eran toleradas en buena medida.

-¿Qué papel jugó el entonces secretario general del partido Rodney Arismendi en esa apertura?

-Creo que es más una característica de la cultura política de los uruguayos, de la que Arismendi participaba y fomentó hasta cierto punto. A principios de los 70 se crea en El Popular, en el suplemento de los domingos, una página llamada "La Morsa" -por el tema de los Beatles "I am the Walrus"- que dirigía Horacio Buscaglia. Esto es parte de una renovación que tiene el diario en esos años, que incluye la publicación de recetas de cocina, correo sentimental, psicología y esta página juvenil. En una entrevista que le hice a Buscaglia cuenta que los miraban como si fueran raros, pero un día llega Arismendi al diario y pregunta por los muchachos de "La Morsa": "Los quiero ver, los quiero conocer", dice, y va hasta el rincón que ellos tenían, con pósters de los Beatles. Entonces sí, ahí estaría Arismendi en el papel de gran padre que legitima, etcétera. Pero lo que a mí me interesa mostrar es cómo todo esto ya es parte de las personas que se hacen comunistas, que se hacen tupamaras o que se hacen MRO... No me interesa tanto mostrar cómo reaccionaron estos grupos frente a la cultura juvenil -que también me interesa-, sino ver hasta qué punto lo que les va pasando tiene que ver con los grupos en los que van creciendo y con procesos de radicalización en que no son políticos en sentido estricto. Eso intento mostrarlo en el análisis denso de la cronología. También lo intento en el análisis de casos muy chiquitos, como el de la revista Los Huevos del Plata y el de Ibero Gutiérrez. Hay una generación para la cual asociar "ser joven" y "protesta" viene encabalgado con estos nuevos contenidos sobre qué quiere decir ser joven a nivel global. Y esto contribuye mucho en su estar en la calle, y luego es canalizado, estructurado, puesto en palabras por las opciones del grupo que estaban más o menos presentes y que más o menos se van formando.

-Sobrevuela la idea de que si eras joven y no eras de izquierda estabas por fuera, que lo que tenía onda era ser de izquierda.

-Lo primero no, lo segundo sí. Obviamente estaba lleno de jóvenes que no eran de izquierda. Pero sí creo que la asociación entre lo que ahora diríamos "ser cool" y ser de izquierda es una asociación de los 60, que nos legaron los 60 y que funciona súper fuerte en esta época. En cierto sentido, estaba bueno, era "in" -por emplear palabras que se empiezan a usar entonces- asociarse a estos movimientos de protesta. Esa posibilidad la dieron los 60: podías estar en la vanguardia cultural, en la vanguardia de la moda y ser de izquierda. Te podías poner todas esas camisetas juntas. Y la idea de que la resistencia cultural y la resistencia política tenían un punto de encuentro bastante grande, que la rebelión en tu vida tenía una dimensión política, que todo es político: todo esto, más inarticulado que en Estados Unidos, por ejemplo, pasa acá en los 60 también.

-Tal vez la dimensión de la liberación sexual sea la más difícil de captar.

-Sobre todo metodológicamente. Los historiadores tenemos el problema de que podemos tener buenas ideas, pero si no tenemos fuentes no podemos decir nada. Y la opción metodológica del libro no es por la historia oral (entrevistas, etcétera). Yo intenté capturar testimonios que ya estaban publicados en la prensa. Igual creo que se logra percibir esto.

-Ahí vos diferenciás entre los prescripto y lo vivido, para marcar la distancia entre los testimonios y la doctrina.

-Hay poca reflexión explícita. Yo señalo por ejemplo que [Herbert] Marcuse, un autor que muchos grupos de izquierda usaron para detractar o adoptaron para hablar de otros aspectos de crítica al sistema, digamos, no es empleado para hablar de esto otro, cuando también podría usarse. Después, en algunos medios como El Popular, empieza a aparecer la psicología; es una disciplina que se pone de moda y allí hay mucha reflexión sobre la liberación. Y empieza a cambiar lo prescripto. La salvedad es en el tema de los testimonios, en los que mejor se puede rastrear esto. Creo que están atravesados por las capas de prescripciones posteriores: a veces hablan desde la prescripción de los 90, en la que ser abierto al mundo homosexual, a las experiencias gay, está bueno, entonces dicen "qué horrible, yo en los 60 era tan homofóbico". Creo que esa autopercepción no es una autopercepción de los 60: en los 60 se podía ser más o menos homofóbico, pero no era un gran tema.

-La "literatura de la crisis" de los 60, que prepara el clima del 68, muestra algunos de esos rasgos. Por lo menos, El país de la cola de paja, de Benedetti, es un ensayo muy homofóbico.

-Absolutamente. El lenguaje de la época es súper sexista; esto de virilidad como valentía, no había problema en usarlo así. Ahora uno es mucho más consciente sobre cómo utilizar algunas ideas o conceptos. Pero esto no es una prerrogativa de la izquierda, es parte del lenguaje de la época. Creo que dentro de los grupos funcionaba bastante algo muy parecido al "don't ask, don't tell": si se hacía molesto, se reprimía, si no, no. Me parece que algunas actitudes más represivas a la interna de los grupos -que hubo- son pos 68, porque tienen que ver con el recrudecimiento de la represión y las nuevas normas de seguridad. Y ahí sí empieza a haber reglas más claras sobre la vida de las personas, que tienen que ver no sólo con la homosexualidad, sino con la sexualidad en general, con los hijos, con el control de la vida privada en función de lo que se supone que es la seguridad de las organizaciones y en función de las conductas que se supone que afectan esto. Se supone que las mujeres, sobre todo si tienen hijos, y que los homosexuales pueden ser más débiles frente a la represión. Entonces sí empieza a haber más prescripción.

Presentación hoy

"El 68 uruguayo", editado por la Universidad Nacional de Quilmes dentro de la colección sobre ideología latinoamericana que inició el historiador Oscar Terán, se presenta hoy a las 19.00 en el salón L5 de la Facultad de Ciencias Sociales (Udelar). Además del director de la colección, Jorge Myers, y la autora, hablarán los historiadores José Rilla y Aldo Marchesi.

-Una de las afirmaciones centrales del libro es que en el 68 se condensan varias marcas de lo que se llamó "nueva izquierda".

-Sí, y me interesa discutir un poco el concepto. En América Latina la idea de nueva izquierda ha estado muy asociada con una "voluntad de actuar" -lo dice muy bien el historiador estadounidense Greg Grandin: will to act- que la diferencia de la vieja izquierda (que se supone que era deliberativa) y que se asocia muchas veces a la acción directa, la lucha armada. Se ha conceptualizado mucho así. A mí me gusta proponer un uso más inclusivo de la nueva izquierda. Es decir, en los 60 surge esta nueva izquierda en América Latina que tiene este will to act, con una convocatoria que nunca había tenido antes, y ese poder de convocatoria no puede ser definido estrictamente por su metodología o ideología, sino que tiene que ver con su permeabilidad hacia algunas de estas ideas de la cultura juvenil. En este sentido, por lo menos en el caso uruguayo, eso cortó a vieja y nueva izquierda; disgregó al Partido Socialista, cambió al PCU y dio origen a muchos de estos nuevos grupos. Quería discutir un poco la asociación nueva izquierda/izquierda revolucionaria que se ha hecho en América Latina. Es una hipótesis, está basada en un caso nacional y en relativamente pocas fuentes como para cambiar el uso que hacemos, pero me parece que era bueno ponerlo en la mesa para preguntarnos si no estaremos adoptando el lenguaje de la época. Tal vez estaría bien reconsiderar el cisma vieja/nueva izquierda, que entonces se experimentó como muy fuerte, y también estaría bien devolverle contingencia a las discusiones. O sea, sabemos lo que pasó, pero estaría bueno saber cuántas posibilidades estaban abiertas en el momento. Eso intento; mostrar todo este abanico de cosas que querían decir que se era de izquierda en el 68. Después casi que ya no, se fue reduciendo por un doble movimiento represivo externo e interno.

-Hay mucho de inocencia en la generación que describís. ¿Qué opinás de la idea de que a muchos de esos jóvenes se los terminó mandando al muere?

-No creo eso, incluso intento discutir explícitamente esa versión, que está muy fuerte en [Hebert] Gatto, en la literatura uruguaya, y en [Carlos] Castaneda, en la literatura latinoamericana. También en Pepe Rilla hay un poco de eso. Creo que no, y esto de construir una cronología densa me ayuda a demostrar que los procesos de radicalización no pueden reducirse a un sólo factor causal y que tienen mucha autonomía de los grupos que luego logran capitalizar esa radicalización. El ejemplo chiquito de Hugo de los Santos y Susana Pintos busca eso. A fines de 1967, en el MLN eran cien y pocos, y su primera aparición pública fue casi por casualidad, y crecen exponencialmente hacia principios de 1969, pero no detectan el movimiento estudiantil como un lugar en el que está pasando algo hasta muy avanzado el año. La primera referencia es a los cañeros y los acontecimientos del 1º de mayo; después hablan de los estudiantes franceses, y en una tercera instancia hablan del movimiento estudiantil uruguayo. Hay presencia de tupamaros en el movimiento estudiantil -el caso de AREA 3 en Arquitectura, donde estaba Topolansky-, pero es minoritaria. Todavía no consideran que en Uruguay va a pasar lo que tiene que pasar, en parte porque son grupos que van armando su ideología con lo que van viendo, no vienen con un marco teórico organizado. Lo que traen les impide hasta muy tarde en el año ver que el movimiento estudiantil es un lugar donde van a crecer. Hoy sabemos bien quiénes son los tupamaros, pero en aquel momento no se terminaba de entender y recién se hacían los primeros contactos; se comentaba que fulano andaba en algo más, pero no estaba claro quiénes eran o qué estaban haciendo. Es inequívoco que existen, que hacen un secuestro, que optaron por las armas, que involucran a la universidad, tienen vínculos y están funcionando. Pero eso puede pasar en cualquier momento, el tema es cómo se hace socialmente relevante, y eso pasa en momentos de crisis como éste, que el movimiento del 68 expresa. Es muy difícil crear eso desde afuera o mandar al muere a alguien, excepto que haya un caldo en el que esto tenga un sentido, que habla. Y que le habla a miles. Los gremios en los que esto surge son los gremios históricos de los estudiantes uruguayos, como la FEUU, o lo que pasó en el IAVA con el FER 68.

-En tu libro anterior, Idos y recién llegados. La izquierda revolucionaria uruguaya en el exilio y las redes transnacionales de derechos humanos 1967-1984, queda claro que en esa época no se pensaba en los derechos humanos en los términos que lo hacemos ahora.

-Empecé a estudiar esta época por mi interés por el régimen autoritario, y después empezar la oposición al régimen. Esa generación de los 70, que mutó desde el discurso de la revolución y el heroísmo al discurso liberal de los derechos humanos, es la misma que nació en la política de 1968, con estas ideas que trato de reconstruir con este libro. En aquel primer libro analizaba una doble mutación: por un lado, lo ideológico-político de la revolución a los derechos y el cambio cultural -en el sentido amplio, más antropológico- que esto implicaba para estos tipos, y que la izquierda uruguaya fue tan poco sensible para reconocer esta mutación. Es decir, en el lenguaje del heroísmo revolucionario tu cuerpo se pone al servicio de la causa, y los derechos humanos, que es otro lenguaje político, implican la defensa de tu cuerpo. Es como una reversión de las relaciones entre cuerpo y política. Pensando en cómo a esos tipos les pasó eso en tan pocos años, desde un lugar muy vivencial y que tiene que ver con la experiencia de la represión, me planteé lo siguiente: cuando estos tipos eran héroes y mártires de la revolución, en la segunda mitad de los 60, ¿qué les pasaba frente a ese discurso del goce del cuerpo y el hedonismo, o con todo lo que hoy asociamos con los 60, la liberación sexual, el consumo de drogas, la experimentación psíquica? No me interesó profundizar en la cultura de los 60, sino en cómo estos tipos se habían acercado. Aunque al principio me costó encontrar fuentes bibliográficas, en estos años han surgido cosas en la discusión pública que me sirvieron: claramente el caso de Íbero Gutiérrez, que era un asesinado del Escuadrón de la Muerte y punto, y de repente pasó a ser recuperado como un joven de los 60 a full.

-Que de tan perfecto parece un caso inventado: unía vanguardia política y estética.

-No conocía su caso, pero cuando vi la exposición hace dos años [“Íbero Gutiérrez-Juventud, arte y política] dije: esto es lo que quería decir. Antes había encontrado las revistas Los huevos del Plata, La morsa. Hace poco, hablando con un tipo que era filo tupa, me decía que para él en 1970, que fue el año de Morán Charquero, lo más importante había sido el estreno de Woodstock, pero que se dio cuenta retrospectivamente. Ese lugar es difícil de encontrar, porque la memoria de los 60 está construida en base a otras ideas y ha borrado esa dimensión. Los que nos hicimos adolescentes adultos en los 80, pensábamos que éramos los primeros que cogíamos y fumábamos un porro. Parecía que lo habíamos inventando todo. Es que la ruptura de transmisión intergeneracional fue fuertísima, mucho más que en Argentina, donde no dejó de haber figuras como Charly García o Spinetta.

-Algunos trabajos recientes insisten en la necesidad de pasar a "carne y hueso" a estos militantes de los 60. ¿La causa de los derechos humanos terminó, tal vez sin quererlo, deshumanizando a parte de esa generación?

-En el proceso de memoria hubo varias etapas. Primero hubo una etapa de borrar la identidad militante de las víctimas. Las víctimas eran víctimas sólo en su dimensión de víctimas. Esto es clave en el lenguaje de los derechos humanos, en su lenguaje más puro. En el caso de Amnistía Internacional eso es claro. Su trabajo se basa en describir al detalle los daños físicos y psíquicos que se le hace a una persona sometida a tortura o a experiencias de represión extrema, y basado en esa descripción en detalle generan empatía (porque tenemos el mismo cuerpo, y cuando a vos te dicen que con un cigarro le quemaron los genitales, reaccionás, mucho más que si te explican que era un guerrillero, que quería derrotar al régimen). Explícitamente en Amnistía esto es contexto, es como una humanización muy particular, pero contribuye a borrar la identidad de los militantes. No importa si eran comunistas, tupamaros, o si querían esto o aquello, lo que importa es que les hicieron tal cosa y que son víctimas. Hay una segunda etapa que sí apunta a recapturar la condición militante, la lucha por el cambio social, a veces romantizada, que ha llegado. Y ahora está llegando una recuperación de esta dimensión de la vida más global de estos tipos.

-¿Qué te aportó estar cerca de gente que trabajó desde la historia de la vida privada o de la sensibilidad?

-Me muevo cómoda trabajando en ese límite entre política y cultura. En una historia cultural de la política o viceversa. Mi primer acercamiento a los jóvenes tiene que ver con un artículo que escribí para la Historias de la vida privada [el tomo III, coordinado por José Pedro Barrán, Gerardo Caetano y Teresa Porzecanski] sobre la juventud de los 50.

-También estás escribiendo sobre la generación de tus padres, ¿no?

-Barrán decía que uno siempre escribe sobre sus padres. Obviamente, soy consciente de que escribo sobre la generación de mis padres, pero no va en detrimento de lo que estoy diciendo, porque no es la historia de mis padres, aunque mi padre [Roberto Markarian] aparece un par de veces en el libro. Hay también una generación de historiadores que son 15 o 20 años mayores que nosotros, y el tamiz por el que pasan los hechos o dónde ponen el énfasis es distinto al nuestro. No es casualidad que ellos hayan puesto el énfasis de su historiografía en la represión, con todas las experiencias que seguramente vivieron.