La memoria de las víctimas de agresiones, de las políticas estatales que se proponen dar una respuesta, y de formas de conceptualizar lo que se juega en el énfasis víctimo-memorial fueron los temas comunes a dos ponencias del coloquio de filosofía “Les habits neufs de la vie” (los nuevos hábitos de vida), organizado por profesores y doctorandos de varias facultades a ambos lados del Atlántico, cuya primera sesión tuvo lugar hace cuatro semanas.

La intervención de Miriam Hernández Reyna, titulada “Las apuestas de la memoria poscolonial en el México contemporáneo: identidades indígenas, nación pluricultural y usos políticos del pasado” fue una lectura histórica del surgimiento en el México del siglo XXI de una nueva política de Estado: la “política de la interculturalidad”, definida por su intención de reconstituir los vínculos entre la población indígena y la población mestiza. Hernández identifica como características de esta comprensión del pasado y el presente mexicano la idea de que hay un pasado colonial traumático de etnocidio cuyas víctimas son las poblaciones indígenas, y la de que la única forma de construir una nación pluricultural armoniosa (como se propone la Constitución mexicana de 2001) consiste en la reparación: reparación del pasado, reconstitución de la identidad destruida por el pasado colonial, reparación a las víctimas.

Desde la sociología y la historia de la memoria, Hernández Reyna analizó cómo fue construida esta política de la interculturalidad. Dos de sus referentes son el historiador Henry Rousso, quien ha analizado la “mémoire victimaire” (“memoria de víctimas”, aunque curiosamente, el adjetivo puede también traducirse por “victimaria”), que “llama a una gestión política” y que se habría vuelto un valor cardinal de las democracias contemporáneas, y Johann Michel, del que retoma la noción de “emprendedores” de la memoria, individuos y grupos que buscan un cambio en la manera de aproximarse al pasado, y que tendrían como objetivo el logro del reconocimiento identitario y la conquista de derechos. En el análisis de Hernández Reyna, los emprendedores de la memoria fueron la antropología crítica, las organizaciones indígenas y el movimiento zapatista, que, según ella, influyeron decisivamente para que el discurso de memoria contestatario de los años 60 y 70 deviniera la retórica oficial mexicana.

Luz María Lozano Suárez, por su parte, realizó un análisis crítico más amplio del “velo humanitario” y su discurso de la compasión, espina dorsal de la política de la reparación, trazando sus efectos de miopía respecto de la subjetivación política. Su ponencia, “El velo humanitario sobre la subjetivación política de las víctimas en Colombia”, se apoyaba, para esto, en las lecturas del antropólogo Didier Fassin, que se ha dedicado a reflexionar sobre la noción de vida, la forma de economía moral a la que llama “razón humanitaria” (la forma en la que los sentimientos morales y el lenguaje de la compasión han reconfigurado la política, en su sentido amplio, y sus relaciones con el gobierno o conducción de conductas) y la adopción de la noción de traumatismo, cuya rehabilitación (anteriormente las heridas psíquicas eran objeto de sospecha) fue acompañada, a su juicio, por la emergencia de una nueva forma de subjetividad política: la de la víctima.

La intervención de Lozano Suárez fue un buen contrapunto para la de Hernández Reyna porque abordaba puntos que esta no tocaba: que el carácter sagrado dado a las víctimas es una forma de responder a su sufrimiento cuando, por un lado, no hay política o justicia eficaz y, por otro, es el Estado el que ha permitido que sean vulnerables; que el gobierno humanitario sustituye con su acción el potencial de acción de las víctimas, que se presentan entonces como no sujetos o sujetos sometidos; que ante esta forma de concepción de los individuos víctimas de violencias, la forma de subjetivación que se vincula con esta forma de gobierno humanitario da lugar a una subjetividad que se piensa en dos direcciones, como ser sufriente, y también, como “emprendedor de sí mismo” (el individuo sufriente se victimiza o declina como víctima para obtener la ayuda humanitaria).

La evaluación de Lozano Suárez era que esta forma de subjetivación dista de ser política, y que el humanitarismo, aunque lucha contra las desigualdades y por la dignidad humana, permanece en la moralidad sin ir más allá. Esto sería así, en parte, porque el discurso de la compasión que moviliza vuelve imposible la igualdad, ya que de hecho presupone una escena de asimetría política (como indica Fassin, cuando la compasión se ejerce en el espacio público, siempre se realiza en un movimiento desde lo alto hasta lo bajo, del poderoso al frágil o vulnerable), porque el prisma que predomina en las respuestas jurídicas y estatales frente a la existencia de víctimas y sufrientes (por ejemplo, la idea de reparación) es mayoritariamente de naturaleza económica, más que política, y porque, finalmente, para la autora, el humanitarismo tiene un carácter victimizante que disimula u oblitera la subjetivación política que se puede generar a partir del ejercicio de la memoria, más allá de las categorías propuestas por el Estado o a las que este es receptivo (como la de víctima).

Una pregunta pertinente dirigida a los participantes de la mesa inquiría sobre cómo definían la noción de política, que evocaban diferentemente. Ningún participante cerró una respuesta, pero puede señalarse que Hernández Reyna adoptó una perspectiva que tomaba como pivote de su reflexión el Estado (reflexionaba en función de la política estatal y de las formas de lograr reconocimiento institucional e influir en las políticas públicas), en tanto que Lozano Suárez estableció perspectivas más inespecíficas (parecía pensar desde una noción de política anterior al Estado, o más allá de los marcos de lo que este define como político). Quizás por esto, la intervención de Lozano Suárez, en cierta forma, puede entenderse como algo que brinda inteligibilidad al marco en el que se despliegan los cambios descriptos por Hernández Suárez a propósito del caso mexicano: una forma de comprensión de la política atravesada por la sacralización de la vida biológica y la valorización del sufrimiento, y en la que prima la perspectiva moral dentro de una forma de gobierno humanitaria.

Sospecho que un punto en el que la divergencia entre ambas perspectivas se manifiesta con claridad y cristaliza es en la forma en la que ambas ponentes emplean la noción de “emprendedor” de sí o de la memoria.

Por qué “emprendedores”

La noción de entrepreneur (en francés, emprendedor o actor, pero también empresario) de la memoria es habitual en la sociología de la memoria y hace referencia a los que podríamos definir como actores sociales que luchan por institucionalizar una narrativa sobre el pasado. Creo que se pueden formular algunas preguntas sobre la noción, que delinean, quizás, una hipótesis: ¿por qué hablar de emprendedores, y no de actores políticos? ¿No carga esta noción una visión puramente institucional de la acción política, y no hace de la que se acepta como “memoria oficial” la vara de medición? Es decir, ¿qué significa decir que hay unos sí, y otros no, que emprenden sobre la memoria o con ella?

El reverso de la noción parece establecer como parámetro la noción de memoria traumática, o de trauma (la repetición discursivamente invariable de un tartamudeo impotente: la del cuerpo afligido sin repliegue), frente a la cual se alza, justamente, la perspectiva clínica, el “discurso humanitario” y sus dosis de caridad y bálsamos pacificadores (cuya importancia, sin embargo, en ausencia de otras respuestas, no busco negar). Si esto es así, la noción de “emprendedor de la memoria” tendría como reverso la idea de víctima despolitizada de la que hablaba Lozano Suárez: es porque, ante las vejaciones, la concepción institucional del sujeto es la de víctima pasiva que, para quien rompería esta caracterización, se habla de “emprendedores”.

No se trata de negar que la memoria pueda ser sufrida, el valor material que pueda tener una reparación económica o la responsabilidad del Estado para con colectivos históricamente oprimidos y sometidos a la injusticia, sino de detectar el punto en el que, en la utilización de una retórica específica, se desliza una forma de comprensión no sólo estatista, sino también utilitarista y despolitizante de otras prácticas y luchas memoriales.

El coloquio continúa en septiembre: https://llcp.univ-paris8.fr/?colloque-international-les-habits-neufs-de-la-vie-31-05-1-06-2021-et-13-14-15-09-2021