Esta es la segunda parte de una serie de cuatro artículos que funcionan de forma secuencial, y que abordan la desigualdad, la justicia, el mérito y el rol del mercado y el Estado desde distintas filosofías. Por su extensión, hay un artículo para cada día de la semana, salvo para el viernes, porque es viernes y estamos en primavera.

Consideraciones previas

Según la postura presentada en la nota anterior, el Estado y su intervencionismo habitan el reino de la coerción. Por el contrario, el mercado y las transacciones voluntarias se circunscriben al reino de la libertad. Como sugiere Sandel, los debates más acalorados acerca de la justicia discurren sobre el enfrentamiento entre estos dos reinos.

Si bien hay quienes basan la defensa del laissez faire en un argumento utilitario, bajo el entendido de que promueve el bienestar mediante acuerdos voluntarios entre dos partes -si dos personas acuerdan es porque se benefician, y si no perjudican a un tercero, la suma utilitaria da positivo-, el núcleo duro de la defensa libertaria se recuesta sobre la libertad, como su nombre bien lo sugiere.

De hecho, tanto Rothbard como Rand atacaron a Friedman por defender el libre mercado sobre bases utilitaristas. Según el primero: “Decir que no se puede confiar en que un utilitarista mantenga el principio libertario en toda aplicación específica puede sonar duro, pero es la forma justa de decirlo. Un notable ejemplo contemporáneo es el profesor Milton Friedman, economista partidario del libre mercado, quien, como sus antecesores economistas clásicos, sostiene la libertad en oposición a la intervención estatal como tendencia general, pero en la práctica permite una miríada de excepciones dañinas, excepciones que sirven para viciar al principio casi en su totalidad”.1

Pero para continuar desatando el nudo que pretendemos desatar en esta serie de notas, volvamos a recurrir a los ejemplos de Sandel para introducir otra capa sobre la concepción de la libertad: ¿son libres las decisiones que se toman en un mercado que funciona sin restricciones?

Supongamos tres maneras distintas de conformar un ejército: el servicio militar obligatorio, pero con la posibilidad de poder pagar para intercambiar la responsabilidad con otros (guerra civil estadounidense), el servicio militar obligatorio (Vietnam) y el ejército profesional con alistamiento voluntario (servicio de mercado).

El servicio militar obligatorio es injusto porque es coercitivo, y por tanto, una forma de esclavitud. La idea que subyace es que el Estado es el dueño de sus ciudadanos y puede hacer con ellos lo que quiera, incluso arriesgar su vida en un conflicto bélico. No hay duda de que esta es la opción menos preferida por los libertarios.

Es menos claro el rechazo por la segunda opción. Estrictamente hablando, si una persona que fue reclutada logra acordar con otra que no lo fue para intercambiar posiciones, el resultado será justo porque emergerá de una transacción voluntaria. Si alguien está dispuesto a tomar mi lugar en la guerra por plata, los dos estaremos conformes y, al no joder a nadie más, todos estaremos mejor.

Esta es la justificación utilitaria que, en armonía con la libertad, ofrece esta modalidad de reclutamiento. Y, dado lo anterior, es moralmente justa desde esta concepción. Sin embargo, es fácil predecir quiénes estarán en la posición de intercambiar su lugar por dinero, y quiénes terminarán yendo a la guerra. Por ejemplo, estos son algunos de los nombres que durante la guerra civil compraron su escape de las filas: Andrew Carnegie, J. P. Morgan, los padres de Theodore y Franklin Roosevelt y los futuros presidentes Chester Arthur y Grover Cleveland. ¿Qué sugiere esto último? Que no paga el que quiere, sino el que puede.

Eso nos deja con la última opción, el ejército profesional generado a partir de las fuerzas del mercado. Establezcamos un salario y beneficios laborales y dejemos que cada uno decida, en función de ellos, si se alista voluntariamente o no. Si cuesta formar el ejército, podrán moverse estas dos perillas para aumentar el atractivo de la convocatoria. Como este mecanismo ofrece la posibilidad de que las personas elijan libremente si alistarse o no, parece ser el más deseable de los tres.

Sin embargo, ¿somos libres para elegir? Algunos sí, otros no tanto. El libre mercado, para quienes no tienen de dónde elegir, no es verdaderamente libre. En una sociedad desigual, que alguien opte por unirse al ejército termina reflejando más la ausencia de alternativas que la libertad de elegir. La falta de opciones en la vida es otra forma de coerción, por tanto, es opuesta a la libertad. En definitiva, estamos ante dos mecanismos distintos para forzar a alguien a ir a la guerra, uno es a través de la ley y el otro es a través de la necesidad.

Por poner un ejemplo más actual, que está haciendo furor en Netflix, ¿son genuinamente libres los participantes que intercambian su vida por plata en El juego del calamar? Deberían serlo, porque voluntariamente optan por intercambiar su vida a cambio de una pequeña probabilidad de escapar de las penurias económicas y de la desesperación. ¿Pero lo son? ¿Cuánta igualdad se requiere para que las elecciones en un sistema de laissez faire sean libres? ¿A partir de qué punto la desigualdad erosiona la equidad de las instituciones sociales basadas en la elección individual?

Para responder estas preguntas, si es que eso es posible, debemos seguir indagando en las cuestiones de la filosofía política relativas a la libertad individual, la eficiencia y la justicia social. Como escribió John Maynard Keynes (1883-1946), combinar estas tres dimensiones constituye el problema político de la humanidad.

Volvamos al ejemplo de los pelirrojos y el rechazo de Rothbard a la lógica utilitarista. Por más que sean pocos, y que su ejecución redunde en una maximización de la felicidad colectiva, asesinarlos no se justifica, porque violaría sus derechos y su condición de ser dueños de sí mismos. No pueden ser, por este motivo, un medio para algo más, por más satisfacción que eso pueda generar para el colectivo.

Si los derechos no se fundamentan en la utilidad, ¿cuál es su fundamento moral? Según Immanuel Kant (1724-1804), la moral no consiste en maximizar la felicidad ni en perseguir ningún otro fin, sino en respetar a las personas como fines en sí mismos. Somos seres racionales, que merecen dignidad y respeto con independencia de nuestro color de pelo.

Si tuviéramos que redactar un contrato social que defina las reglas de la convivencia en sociedad, ¿cómo recogeríamos lo anterior? ¿Qué principios seleccionaríamos, como personas racionales que velan por su interés, para gobernar nuestra vida colectiva desde la perspectiva de la justicia? Según John Rawls, uno de los filósofos políticos más notables del siglo XX, optaríamos por dos principios, y uno de ellos tendría prioridad sobre el otro. La pregunta es: ¿cómo llegamos a ellos?

La posición original y los contratos hipotéticos

Según Rawls, llegamos partiendo de una situación inicial de igualdad en la que nadie conoce el lugar que terminará ocupando en la sociedad. Esto supone decidir los principios detrás del “velo de la ignorancia”. Detrás de él desconocemos todo sobre nosotros, nuestra raza, nuestro género, nuestra etnia y si seremos pelirrojos o no. También desconocemos qué ventajas nos ayudarán y qué desventajas lastrarán nuestra suerte una vez que comience la vida; ¿tendremos alguna discapacidad, un dote privilegiado, una familia que nos nutra de afecto? Tras este velo, nadie lo sabe. Esa es la clave del experimento mental que nos propone este filósofo.

Es un contrato hipotético, es cierto, pero por eso es tan potente. Como nadie tiene un poder de negociación superior, y todos nos encontramos en igual posición, sin capacidad de coaccionar o engañar a nadie, sus términos serán justos, fuesen cuales fuesen, en virtud solamente de que las partes lleguen a un acuerdo. Al garantizar que nadie sabe a dónde irá a parar en la sociedad, ni cuáles serán sus fortalezas, debilidades, valores o fines, el velo garantiza que nadie se aprovechará, ni siquiera sin saberlo, de una posición negociadora favorable.

Ante el riesgo de nacer pelirrojo descartaría el utilitarismo, porque no querría que mis derechos puedan sacrificarse en aras de los caprichos de la mayoría; querría que se respete mi dignidad e integridad como un individuo, que es un fin y no un medio. Voy a protegerme, tras el velo de la ignorancia, de la posibilidad de terminar dentro de una minoría oprimida. Por eso acordaríamos un principio de justicia que estableciera que todos vamos a poder gozar de las libertades básicas, entre ellas el derecho a las libertades de conciencia y consentimiento. Y ese será el principio dominante, que no podrá ser violado a efectos de nada más, ni siquiera del bienestar general.

Ahora bien, ¿qué otro principio acordaríamos para regular las desigualdades económicas y sociales que puedan generarse una vez retirado el velo? En la posición original, desconozco si me tocará la suerte de Shakira, de Bill Gates o la de uno de los protagonistas de El juego del calamar. ¿Me tocará una vida de privilegios o una de privación y sufrimiento?

De nuevo, como el pelirrojo, me inclinaría a protegerme del peor escenario. Esa es la base del segundo principio de justicia de Rawls, que él llama “principio de diferencia”: permitiríamos solamente las desigualdades que reporten algún beneficio para quienes vayan a parar a la posición más desfavorable. Por lo que sabemos tras el velo, que es nada, podríamos terminar siendo nosotros.

¿Es justo que Shakira sea millonaria y rescate su patrimonio de los “infiernos fiscales”? ¿Es justo que Musk tenga un patrimonio de 192 mil millones de dólares en un mundo tan desigual? ¿Está bien que ganen miles y miles de veces más que un maestro? ¿Son desigualdades compatibles con estos principios de justicia?

Como advierte Sandel, “la teoría de Rawls no está concebida para evaluar la equidad del salario de una u otra persona; se interesa por la estructura básica de la sociedad y el modo en que reparte derechos y deberes, rentas y patrimonios, poderes y oportunidades”. En su visión, de lo que se trata es de si su riqueza nació de un sistema que, tomado como un todo, funciona en beneficio de los desfavorecidos.

“Por ejemplo, ¿estuvo sujeta a un sistema fiscal progresivo que grava a los ricos para financiar la salud, la educación y el bienestar de los pobres? Si es así, y si este sistema hace que los pobres estén mejor que en una situación más estrictamente igual, tales desigualdades serían compatibles con el principio de la diferencia”. La idea principal es que la distribución de la renta y las oportunidades no debería tener fundamentos en factores que, desde un punto de vista moral, resulten arbitrarios.

¿Qué es arbitrario y qué no?

Para responder esto podemos contrastar distintos sistemas a la luz de ambos principios.

  • Aristocracia feudal. Descartado de pique, nada más arbitrario que el lugar donde nace una persona, cuando nacer en el seno de la nobleza supone una vida sustancialmente distinta a la que tendrá el hijo de un siervo. Es evidente que este no es un arreglo equitativo, es un sistema injusto que repartirá todo a partir del accidente del nacimiento.

  • Sociedad de mercado con igualdad formal de oportunidades. La mejora respecto a lo anterior es significativa. A los ciudadanos se les garantizan libertades básicas, con igualdad ante la ley y con la posibilidad de desarrollar sus aptitudes para subir por la escalera social. Como indica Sandel, “legalmente, permite que todos luchen y compitan. En la práctica, sin embargo, las oportunidades pueden distar mucho de ser iguales”. Si vengo de una familia que me permitió desarrollarme en un entorno afectuoso, sin privaciones y con la posibilidad de acceder a una buena educación, mi punto de partida es mucho más ventajoso que el de alguien que nació en un asentamiento. En la carrera de la vida, parto mucho más cerca de la meta. Por eso, según Rawls, la distribución de la renta y del patrimonio resultante de un mercado libre con igualdad formal de oportunidades no será justa. Un sistema que “permita que las partes que correspondan en la distribución estén impropiamente influidas por factores como estos, tan arbitrarios desde un punto de vista moral”, es injusto.

  • Meritocracia equitativa. Volvemos a mejorar, pero no lo suficiente según el estándar rawlsiano. En un sistema como este, que remueve los obstáculos y nos coloca a todos en el mismo punto de partida, el triunfador de la carrera se merecerá una porción mucho más grande de la torta que pueda ofrecer el mercado. Sin embargo, la igualdad genuina de oportunidades, que corrige algunas de las arbitrariedades de la vida, tampoco generará una distribución justa. ¿Por qué no? Porque la carrera la ganarán los que corran más rápido. ¿Y eso qué tiene de malo? Según este filósofo, que ser un corredor veloz no depende de mí, y por eso es moralmente contingente como nacer en una familia acomodada: Aunque trabajase a la perfección en eliminar la influencia de las contingencias sociales [...] seguiría permitiendo que la distribución de la renta y del patrimonio esté determinada por la distribución natural de capacidades y aptitudes”. La meritocracia con igualdad real de oportunidades tampoco arroja una distribución justa porque “las partes que correspondan en la distribución se deciden conforme al resultado de la lotería natural; y ese resultado es arbitrario desde una perspectiva moral. No hay más razón para permitir que la distribución de la renta y del patrimonio la establezca la distribución de dotes naturales que dejar que lo haga la fortuna histórica y social.2

Llegado a este punto, uno pensaría que no hay sistema capaz de cumplir estos exigentes parámetros de cooperación social. Alguno podrá decir que la igualdad de resultados emerge entonces como la única alternativa justa. Si sos más rápido, vas a tener que correr con zapatos de plomo, porque es lo justo. Pero no, su idea no va por ahí. Y ese es justamente el objetivo del segundo principio: corregir la distribución desigual de aptitudes y dones sin poner un lastre sobre quienes los poseen.

¿Cómo? Alentando a los más dotados a desarrollar sus talentos, pero dejando claro que la recompensa que obtengan a partir de esos talentos no les pertenece solo a ellos, sino a la comunidad en su conjunto; Ayn Rand y Rothbard se revuelcan en la tumba. Pese a que este principio no requiere una distribución equitativa, su idea subyacente ofrece una poderosa forma de entender la igualdad:

“El principio de la diferencia representa, a todos los efectos, un acuerdo por el que se considera que la distribución natural de la aptitud es un bien común y por el que los beneficios de esa distribución se reparten sean cuales sean. Quienes han resultado favorecidos por la naturaleza, sean quienes sean, pueden sacar provecho de su buena fortuna solo con la condición de que se mejore la situación de quienes han salido perdiendo. Los aventajados no han de ganar por el mero hecho de que están mejor dotados, sino para cubrir el costo de la formación y la educación y para que usen sus dotes de modo que ayuden también a los menos afortunados. Nadie merece su mayor capacidad natural, ni se merece un punto de partida más favorable en la sociedad. Pero de ahí no se sigue que deban eliminarse esas distinciones. Hay otra forma de tratarlas. Se puede disponer la estructura básica de la sociedad de forma que esas contingencias obren por el bien de los menos afortunados”.

De eso se trata el liberalismo igualitario de Rawls. El resto de los sistemas aquí reseñados basan el reparto en factores arbitrarios moralmente: dónde nací, qué ventajas sociales y económicas capitalicé y qué aptitudes y dotes me gané en la lotería genética. Solo el principio de la diferencia evita basar la distribución de la renta y del patrimonio en esas contingencias.

Dos objeciones al liberalismo igualitario

La primera refiere a los incentivos, o sea, a la eficiencia. Si no les permitimos capturar el total de las recompensas que sus dotes les reportan, ¿Shakira dejará de cantar o realizará menos conciertos? ¿Musk abandonará sus esfuerzos de innovación? Como aclara Sandel, el principio permite la desigualdad en favor de los incentivos, en tanto sean necesarios para mejorar la situación de los que están más atrás. Si los incentivos fiscales derivaran en un mayor crecimiento con derrame sobre los más desamparados, el contrato social que propone Rawls los permitiría. Shakira no se merece ganar miles de veces más que un maestro, pero si lo hace, al tiempo que permite mejorar a los más desfavorecidos, esa desigualdad sería justa.

La segunda objeción responde al esfuerzo. Es cierto que Shakira nació con virtudes extraordinarias, pero seguro se esforzó muchísimo para transmutarlas en fama y fortuna. Luis Miguel se esforzó mucho de niño, como muestra su serie biográfica. ¿Eso no vale para reclamar todos los frutos de su trabajo? ¿Está mal que los proteja en un paraíso fiscal?

“Es verdad”, diría Rawls, “se esforzaron”, pero incluso nuestra capacidad para esforzarnos es moralmente arbitraria: “Hasta la disposición a hacer un esfuerzo, a intentar algo, y por lo tanto el tener mérito en el sentido ordinario, depende a su vez de las circunstancias sociales y de haber tenido una familia feliz”. En efecto, en el esfuerzo influyen contingencias que no se nos pueden atribuir. ¿Se esforzó más Shakira que Homero, el obrero de la canción de Viejas Locas?¿Se esforzó más Diego Godín que una maestra?

“No nos merecemos nuestro lugar en la distribución de dotes innatas más de lo que nos merecemos nuestro punto de partida inicial en la sociedad. También es problemático que nos merezcamos el carácter superior gracias al cual realizamos el esfuerzo requerido para cultivar nuestras capacidades, pues tal carácter depende en buena parte de haber tenido fortuna con la familia y las circunstancias en los primeros años de vida, y no nos podemos arrogar mérito alguno por eso”.

Pero si todo es arbitrario, nadie se merece nada

Podría pensarse que la justicia pasa por distribuir los bienes materiales, y el resto de las cosas que nos permiten vivir bien la vida, según el merecimiento moral. Pero aparentemente, según Rawls, la cosa no va por ahí. Como escribe Sandel, “la justicia distributiva no tiene nada que ver con el merecimiento moral”, desde su perspectiva.

¿Entonces con qué? Para responder hay que separar el merecimiento moral del “derecho a las expectativas legítimas”. El conflicto entre ambos, explica Sandel, está en el corazón de los debates más encendidos sobre la justicia. Para algunos, cobrarle más impuestos a los ricos les quita algo que se merecen moralmente, y también son injustas las políticas de cuotas y la discriminación positiva, que desnivelan las condiciones de acceso en detrimento de personas igualmente idóneas para los puestos. Para otros, lo anterior es un disparate.

Lo que dice Rawls es que, a diferencia de un mérito, un derecho adquirido se genera luego de haber definido las reglas del juego. Solo entonces se podrá afirmar quiénes tienen derecho a qué. En otras palabras, no podemos saber quién tiene derecho a qué cosa sin antes identificar los principios de justicia por los que se deben regir esas reglas. “Fundamentar la justicia en el mérito moral equivaldría a fijar las reglas con el fin de recompensar a los virtuosos y los meritorios”.

“No generamos la institución de la propiedad privada para castigar el carácter malo de los delincuentes”, argumenta Rawls. La generamos por motivos de eficiencia y justicia. Si luego un ladrón atenta contra ella, lo castigamos por haber cometido una injusticia, no para estigmatizarlo por su maldad. El orden de los factores altera el producto en este caso.

En otras palabras, las consideraciones sobre la justicia anteceden a las consideraciones sobre el mérito. En una sociedad justa, si Bill Gates se hace rico, tiene “derecho” a su éxito, pero no porque este sea reflejo de un mérito superior, sino porque esos beneficios forman parte de un sistema que es equitativo con todos y que funciona en beneficio de los más desfavorecidos.

Puede ayudar pensar en la diferencia que existe entre un juego de azar y uno de habilidad. Si me gano el Cinco de oro, tengo derecho a reclamar el pozo. Sin embargo, no podría decir que me haya merecido ganarlo. En un juego de habilidad eso cambia y podemos distinguir entre el derecho al premio y el merecimiento de ganarlo.

Si una maestra gana miles de veces menos que Shakira, ¿la diferencia responde a un criterio de equidad? Depende. Si se generó dentro de un sistema impositivo que redistribuye en favor de los que menos tienen, Shakira tendrá derecho a lo que gana, por más que sea obscenamente más que lo que gana un maestro. Pero lo que no podemos afirmar es que Shakira se merezca ganar miles de veces más que la maestra.

Por eso, sostiene Rawls, la justicia distributiva no consiste en premiar el merecimiento moral. Por el contrario, consiste en que se satisfagan las expectativas legítimas que se producen una vez que se han instaurado las reglas del juego. Una vez que los principios de la justicia definieron el contrato de cooperación social, se tendrá el derecho a percibir los beneficios que se obtengan conforme a las reglas. Y si el sistema fiscal obliga a los ricos a entregar parte de sus ingresos para ayudar a los más pobres, no podrán quejarse de que eso les quita algo que se merecen moralmente; de que es injusto.

“Los principios de la justicia que regulan la estructura básica de la sociedad no se refieren al merecimiento moral, y no hay ninguna tendencia a que las porciones distributivas se correspondan con él”.

La justicia distributiva no se basa en el merecimiento moral porque los motivos de mi éxito no son obra mía, sino contingencias arbitrarias, y porque además lo que una sociedad valora también depende de contingencias de oferta y demanda ajenas a las personas. La cantidad de provecho que pueda extraer de mis habilidades depende de la valoración que el resto tenga de ellas. ¿Ganaría Ibai Llanos, el streamer del momento, lo que gana hoy si hubiera nacido en 1920? Tuvo la suerte de capitalizar el auge de las redes sociales, pero ese auge no es obra suya. En el éxito, y en el fracaso, juegan factores contingentes.

Disociar la justicia del mérito o el merecimiento moral es difícil de asimilar. Además, si todo es arbitrario, ¿la vida es justa? Y si no lo es, ¿qué podemos hacer? Según Friedman, el liberal utilitarista, las cosas son como son y no se puede hacer nada para emparejar. Hay que aprender a vivir con lo que nos tocó, porque “el mundo fue y será una porquería”. La esencia de este verso de “Cambalache” está plasmada en esta cita de él:

“La vida no es justa. Se siente la tentación de creer que el Estado puede rectificar lo que la naturaleza ha engendrado. Pero también es importante reconocer cuánto nos beneficiamos de esa injusticia que tanto deploramos. No hay nada de justo [...] en que Muhammad Ali haya nacido con la habilidad que hizo de él un gran púgil. [...] No es justo, ciertamente, que Muhammad Ali pudiese ganar millones de dólares en una noche. Pero ¿no habría sido más injusto aún para la gente que disfrutaba viéndole si, en pos de alguna idea abstracta de igualdad, no se le hubiese permitido ganar en una velada de boxeo más [...] de lo que el último de los hombres en la escala social pueda ganar en un día de trabajo no cualificado en los muelles?”.

¿Cómo replica Rawls esta idea?

“Deberíamos rechazar el argumento de que la ordenación de las instituciones siempre será defectuosa porque la distribución de las aptitudes naturales y el capricho de las circunstancias sociales son injustos, y esta injusticia debe trasladarse inevitablemente a las disposiciones humanas. En ocasiones, esta reflexión se ofrece como excusa para ignorar la injusticia, como si rehusarse a aceptar la injusticia fuese parejo a ser incapaz de aceptar la muerte. La distribución natural ni es justa ni injusta; ni es injusto tampoco que las personas nazcan en la sociedad en alguna posición particular. Son, simplemente, hechos naturales. Lo que es justo e injusto es la manera en que las instituciones tratan esos hechos”.

¿Y cómo deberíamos tratarlos? Compartiendo los unos el destino de los otros y aprovechando los accidentes de la naturaleza y de las circunstancias sociales para contribuir al beneficio común. Por eso Shakira no debería ocultar su riqueza en un paraíso fiscal, ni quejarse de un sistema fiscal que la obliga a entregar parte del fruto de su trabajo para financiar un Estado de bienestar que opere como escudo de los débiles.

Como concluye Sandel: “Sea válida o no en última instancia esta teoría de la justicia, representa la defensa más atractiva de una sociedad más igual que la filosofía política haya producido jamás en Estados Unidos”. Y tal vez en el mundo.

Tercera parte de esta serie de cuatro artículos: El liberalismo igualitario y el liberalismo de mercado: ¿no tan distintos?


  1. Rothbard M. (1973). Hacia una nueva libertad. El manifiesto libertario

  2. Rawls J. (1971). Teoría de la justicia