Enrique Dussel (1934-2023) y la filosofía latinoamericana

Cuestionar la universalidad del pensamiento europeo y fundamentar una teoría basada en la tradición latinoamericana; criticar la modernidad y a la vez recuperar sus postulados que contribuyen a una política de la liberación. Esas empresas le permitieron a Enrique Dussel, fallecido esta semana, incidir en las concepciones generadas en la metrópoli, al tiempo que revisaba sus propios postulados.

El primer domingo de noviembre vio partir a Enrique Dussel a poco más de un mes de alcanzar los 89 años. El argentino-mexicano fue uno de los filósofos más prolíficos de nuestra América. Nacido un 24 de diciembre de 1934 en Mendoza, se caracterizó por desplegar una incansable tarea intelectual que lo llevaría por los derroteros de la teología, historia y filosofía en aras de comprender críticamente nuestro presente para construir un futuro-otro.

Estudió filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo, y pasó diez años en Europa y Medio Oriente una vez terminada su licenciatura. En Jerusalén conoció al obrero y sacerdote Paul Gauthier. Trabajó como carpintero en Nazaret y como pescador en un kibutz. En sintonía con el testimonio de vida de Gauthier, esa experiencia lo indujo en adelante a ver el mundo “siempre desde abajo”.

Ese punto de vista –que es también “desde la exterioridad” y “desde la alteridad”– está en la base de su crítica a la occidentalidad, la modernidad, la posmodernidad, el eurocentrismo y la colonialidad.

En Europa vivenció la complejidad que se escondía en las entrañas de aquella bestia llamada “modernidad”: una que iba a caballo, cual jinete del apocalipsis, de la esclavitud, del racismo, del extractivismo y de la colonialidad, en la que el ego conqueror (“yo conquisto”) de Hernán Cortés era el sentido profundo y oculto del ego cogito (“yo pienso”) de René Descartes que la fundamentaba filosóficamente.

En debate con Apel

Vuelto a Mendoza en 1967, Dussel participó en el proceso fundacional de la filosofía de la liberación en Argentina a inicios de la década de 1970. Haciendo pie en la teoría de la dependencia de la sociología latinoamericana de entonces, ingresó junto a otros filósofos argentinos en el debate en torno a la pregunta ¿existe una “filosofía latinoamericana”?. Él entendía que existía y que nacía de la voz de los oprimidos y postergados.

La filosofía de la liberación era la expresión más propia de la filosofía latinoamericana. Estaba al servicio del pueblo, es decir, del conjunto de los oprimidos, pobres y excluidos, que podían apreciar en sus estómagos y en sus resignaciones la perversión de la modernidad capitalista, eurocéntrica, blanca y masculina.

En marzo de 1975, en un contexto de aumento de la represión en Argentina, Dussel fue expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo. El mismo año en que vio la luz su célebre libro Filosofía de la liberación, Dussel tuvo que buscar refugio en México, donde ingresó a la Universidad Autónoma Metropolitana y la Universidad Nacional Autónoma de México.

Allí Dussel demostró un inquebrantable espíritu sistémico, de esos que se creía extintos desde Hegel, dentro del cual la filosofía oficiaba de pura normatividad. Su interés por dar cuenta de cómo los americanos hemos llegado a ser quienes somos lo llevó a reconsiderar su perspectiva estrictamente negativa de la modernidad, protagonizando con ello uno de los momentos más importantes de la filosofía reciente: las ocho conferencias que dictó en la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt, Alemania, entre octubre y diciembre de 1992, rápidamente recogidas luego en su célebre 1492: El encubrimiento del otro, a cinco siglos del encuentro que Europa y América protagonizaron tras los viajes de Cristóbal Colón.

Aquellas conferencias se enmarcaron en un conocidísimo intercambio que el filósofo argentino mantuvo con Karl-Otto Apel, el fundador de la ética del discurso. Hubo una seguidilla de encuentros en América y Europa en los que el argentino-mexicano y el alemán fueron poco a poco sedimentando lo que algunos años después sería identificado como un auténtico hito de la historia de la filosofía contemporánea: por primera vez, un filósofo germinado en el centro del “sistema-mundo” tomaba en serio las críticas, los comentarios y las tesis filosóficas de un filósofo forjado en la periferia.

Al calor de este encuentro fue que en aquellas conferencias de Frankfurt, de 1992, Dussel dejó de ver la modernidad como una maquinaria puramente perversa, para pasar a analizarla en perspectiva, detectando sus luces y sus sombras, y trayendo a la palestra su noción de transmodernidad. Su profundo conocimiento teológico, historiográfico y filosófico de la obra de Marx le permitió en este contexto defender dos tesis de cardinal importancia: por una parte, que comprender la modernidad en base a las revoluciones francesa e industrial dejaba de lado su primera irrupción, que se produjo en el contacto que los españoles protagonizaron frente al “Nuevo Mundo”, y por otra parte, que lo anterior implica afirmar que la modernidad no puede comprenderse como una creación exclusivamente europea, es decir, propia y endógena de sus procesos sociales, políticos, económicos y culturales (llámense Renacimiento, reforma y contrarreforma religiosas, etcétera), en virtud de que ninguno de estos pudo haberse dado sin la conformación de América como periferia proveedora de recursos humanos, trabajo, minerales, plantas, animales, etcétera.

Más allá de la modernidad

De este modo, la modernidad surge en términos globales, no locales, y es por ello que, desde su nacimiento, es un fenómeno mundial. Creer que la Revolución francesa fue un fenómeno que sólo se cocinó en las entrañas de Francia incurre en el error de no comprender cómo funciona la modernidad: sólo dando la espalda al significado (sobre todo económico para Francia) de la revolución norteamericana, y de la colonización del resto del mundo para extraer capitales, es que uno puede llegar a creer que la Revolución francesa fue un fenómeno que sólo les ocurrió y competió a los franceses. Como supieron luego poner en evidencia los haitianos, y no de buenas maneras, cantando “La marseillaise” frente al ejército francés antes de luchar por su independencia, lo que ocurre en el centro del sistema-mundo le compete a todo el sistema-mundo.

Frente a la promesa incumplida de la modernidad, es decir, la universalización de la libertad, la igualdad, el cuidado y el respeto, rápidamente traicionada por la modernidad capitalista, eurocéntrica, racista y machista que comenzó a instituirse desde el siglo XVII en adelante, en la visión de Dussel se trata de ir más allá de ella, trascendiéndola en la transmodernidad.

Dussel elaborará una política de la liberación (en Historia mundial y crítica, de 2007, Arquitectónica, de 2009, Crítica creadora, de 2022), acompañando filosóficamente los vientos de cambio que recorrieron el Cono Sur a través de movimientos y gobiernos contestatarios del orden neoliberal implantado en diversos lares del continente desde finales de 1980 y proyectándose más allá de ellos.

Sus 20 tesis de política, de 2006, vinieron a confirmar su optimismo, tesón sistémico y filosófico en favor del rescate de aquella promesa moderna ahora en clave transmoderna, y en este caso concentrada en el aparato estatal. Se trataba, desde su perspectiva, de resistir la “fetichización del poder” para poner la política al servicio de la gente; se trataba de asumir el gobierno de aquella maquinaria administrativa para “mandar obedeciendo”, al decir del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Dussel militó entre los filósofos latinoamericanos que comprendieron que las reivindicaciones del pueblo que nacían de los movimientos sociales y la sociedad civil debían trascender la esfera social y alcanzar el ámbito del poder político en el Estado. En el ámbito social, se trataba de estimular el conflicto, las disonancias, y de organizar sus articulaciones públicamente. En el del Estado, como curiosa contestación hegeliana, se trataba de absorber aquellas disonancias para asegurar la convivencia y asistencia de todos sus participantes; se repelen, en verdad, pero también se necesitan. Y es que en nuestro sentido común, el racista, homófobo, xenófobo y machista apenas se puede modificar desde las instancias hoy escasamente disciplinarias del Estado, sino que se interviene desde el calor de la sociedad civil, desde sus organizaciones, articulaciones, fricciones y reivindicaciones. Las transformaciones estructurales, y en especial económicas, sin embargo, requieren de la injerencia orquestada de nuestras instituciones públicas más importantes: de aquellas republicanas que Dussel supo criticar y rescatar para nuestros contextos latinoamericanos.

Con este planteo, nuestro filósofo había reivindicado la dialéctica de la política para asistir la novel experiencia de aquellos gobiernos de izquierda que daban inicio a nuestro siglo. Su acompañamiento no fue solamente filosófico sino también pedagógico-político, al desempeñarse desde 2020 como secretario nacional de Educación, Formación y Capacitación Política del Movimiento de Regeneración Nacional en México.

Enrique Dussel, con su compromiso intelectual y humano sostenido a través del tiempo y proyectado en muchos espacios, escribió uno de los capítulos más relevantes de la filosofía en América Latina con legítima pretensión de universalidad.

No desde la universalidad del universalismo abstracto del hombre o la humanidad de la filosofía dominante moderno-occidental en la que la verdad del ego cogito está en el ego conqueror que la subyace como orientación de sentido, sino desde la universalidad del universalismo concreto cuyo criterio es la alteridad de quienes han estado y están excluidos del universalismo abstracto.

En la perspectiva de la inclusión sin exclusiones, la emancipación que promete la modernidad resulta insuficiente pues su validez y su vigencia no van más allá de los límites de la propia modernidad. Se trata de la liberación que se conquista al trascender los límites de la modernidad capitalista occidental.

Enrique Dussel vive en el horizonte de sentido liberador del universalismo concreto de la transmodernidad, válido en tanto debe ser, y vigente en perspectiva instituyente.