La expresión “derechos humanos” integra el lenguaje cotidiano y su uso forma parte de la convivencia en sociedades como la nuestra. Hablamos de derechos humanos cuando nos referimos a ideas y prácticas políticas referidas a intereses que estimamos prioritarios y al considerar la situación de las poblaciones en distintos ordenamientos políticos. Los derechos humanos han sido instituidos mediante leyes y tratados y, en consecuencia, están presentes en el lenguaje de políticos, jueces y abogados, así como en las relaciones entre los estados, pero su invocación excede con mucho estos ámbitos.

En las sociedades contemporáneas la difusión de la referencia a los derechos humanos vive un proceso de uso creciente. Su punto de partida es relativamente reciente, desde la conclusión de la Segunda Guerra Mundial, motivado por la conmoción ante los crímenes nazis, prolongada hasta nuestros días por las experiencias de las dictaduras y de conflictos desatados por impulsos imperiales que repitieron genocidios étnicos y religiosos en distintos continentes. La discusión sobre estos derechos aparece en múltiples formas y niveles; en su tratamiento la filosofía política contemporánea advierte aspectos y problemas que habitualmente no percibimos en su consideración desde el sentido común. Esta nota, parte de esta serie sobre quien ha sido el filósofo político más importante del siglo XX, pretende presentar las líneas fundamentales de sus consideraciones sobre los derechos humanos.

Los antecedentes de la idea de los derechos humanos se remontan a la noción de ley natural en el pensamiento antiguo, a la consideración de la naturaleza humana en las grandes religiones y a episodios históricos como la limitación del poder del monarca en la carta magna inglesa. Su sentido moderno se consolidó con la conformación de las ideas liberales desde los siglos XVII y XVIII, y alcanzó un punto de concreción cercano al sentido actual en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América del Norte (1776), que afirma como una verdad evidente que “todos los hombres han sido creados iguales” y que han sido dotados por Dios “de ciertos derechos inalienables”; y en una forma aún más afín al entramado conceptual actual en el artículo 1 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución francesa, en 1789, que establece que los hombres “nacen y permanecen libres e iguales en derechos”.

Esta presencia indudablemente alcanza su forma actual y adquiere un papel crecientemente hegemónico a partir del fin de la Segunda Guerra con la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas. La experiencia compartida de la conmoción que generó la actuación del nazismo resultó decisiva para que la gran mayoría de las naciones del mundo llegara a acordar una amplia lista de derechos. El punto de partida es que “Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición” (artículo 1). A este artículo le sigue una enumeración amplia de derechos, desde los clásicos y compartidos derechos del individuo a la vida, la libertad y la seguridad de su persona al derecho a la democracia, la seguridad social, el trabajo, el descanso, que fueron redactados de un modo amplio y quedaron abiertos a una multiplicidad de interpretaciones. El alcance y el contenido de esta lista han sido objeto de una nutrida discusión entre quienes promueven su expansión y quienes sostienen que la noción debe limitarse a un núcleo mínimo.

La discusión sobre qué hemos de entender por derechos humanos y cuál es su naturaleza por lo general se ha centrado en determinar los rasgos fundamentales que otorgarían al ser humano la titularidad de tales derechos. Las propuestas teóricas han pretendido encontrar este fundamento en algún elemento de la naturaleza humana, en las condiciones necesarias con las que se debe contar para que alguien efectivamente pueda conducir una vida y reconocerse como su autor, junto con una cantidad de distintas propuestas para aclarar estos extremos. En trabajos recientes se suele señalar que estos rasgos son los determinantes de la dignidad humana.

Este no es el centro del trabajo en el que Rawls se refiere a los derechos humanos. El tema fundamental de El derecho de gentes,1 libro en el que aparece su tratamiento de esta cuestión, publicado en su versión definitiva en 1999, refiere a las condiciones normativas de relaciones internacionales razonables entre estados diversos y eventualmente antagónicos. Se inscribe así en una tradición cuyo antecedente es La paz perpetua, de Kant, publicado en 1776. Este último texto comienza señalando que “A la paz perpetua” es una leyenda que un hostelero neerlandés colocó en un cartel en la representación pictórica de un cementerio que puso en su local. Kant inicia su libro con una ironía en alguna medida autorreferida, pues el objetivo de terminar con todas las guerras merece la pregunta de si “¿estaba dedicada a todos los ‘hombres’ en general, o especialmente a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quizá sólo a los filósofos, entretenidos en soñar el dulce sueño de la paz?”. Esta pretensión hace que la cuestión del fin de las guerras pase a tener una ubicación utópica, en tanto que, obviamente, se trata de lo que debería ser, pero no es.

La exigencia de respeto a los derechos humanos es uno de los principios necesarios para la construcción de relaciones internacionales razonables, sostiene Rawls.

Rawls asume esta situación, pero señala que construir seriamente un marco normativo que termine con las guerras supone prescribir no sólo lo deseable, sino también lo realizable, por lo que su propuesta es una utopía realista: “La filosofía política es utópica de manera realista cuando despliega lo que ordinariamente pensamos sobre los límites de la posibilidad política práctica” (página 24). El punto de partida desde el que Rawls hace sus consideraciones es la constatación de que la existencia de un conjunto de derechos humanos universalmente obligatorios se enfrenta a la realidad de una pluralidad de culturas, tradiciones y regímenes políticos, que reclaman el valor de su particularidad y sostienen un distinto alcance y contenido de estos derechos, con el consiguiente enfrentamiento entre los diversos estados respecto de su respeto o violación. Las tradiciones de raíz liberal son el ámbito en el que se ha constituido el núcleo de lo que entendemos por derechos humanos, en una realidad de una irreductible diversidad de valoraciones, por lo que siempre permanece la cuestión de cómo han de resolverse las diferencias.

La exigencia de respeto a los derechos humanos es uno de los principios necesarios para la construcción de relaciones internacionales razonables, sostiene Rawls en el texto referido (página 50), y sostiene:

  1. Los pueblos son libres e independientes, y su libertad y su independencia deben ser respetadas por otros pueblos.
  2. Los pueblos deben cumplir los tratados y convenios.
  3. Los pueblos son iguales y deben ser partes en los acuerdos que los vinculan.
  4. Los pueblos tienen un deber de no intervención.
  5. Los pueblos tienen el derecho de autodefensa pero no el derecho de declarar la guerra por razones distintas a la autodefensa.
  6. Los pueblos deben respetar los derechos humanos.
  7. Los pueblos deben observar ciertas limitaciones específicas en la conducción de la guerra.
  8. Los pueblos tienen el deber de asistir a otros pueblos que viven bajo condiciones desfavorables que les impiden tener un régimen político y social justo o decente.

La construcción de la teoría de los derechos humanos en Rawls2 se realiza no desde lo que moralmente ha de entenderse como tales, sino de lo que las sociedades orientadas por formas de convivencia razonables y justificadas han de construir políticamente. Con tal fin construye dos teorías ideales de los principios a reconocer, una para las sociedades liberales y otra referida a las exigencias necesarias para incluir en la convivencia internacional lo que llama “sociedades decentes jerárquicas”. La tarea que se propone es formular criterios normativos válidos, que vayan más allá del predominio de hecho de las visiones de raíz liberal. Hay que tomar en cuenta que un razonable derecho de gentes tiene que ser aceptable para pueblos razonables y diversos, y tiene que ser equitativo y efectivo en el diseño de grandes esquemas de cooperación entre ellos: “Nuestra esperanza en el futuro de nuestra sociedad descansa en la creencia de que la naturaleza del mundo social permite a las democracias constitucionales razonablemente justas existir como miembros de la sociedad de los pueblos. En un mundo como ése, los pueblos liberales y decentes alcanzarían la paz y la justicia dentro y fuera de sus territorios. La idea de esta sociedad es utópica de modo realista en cuanto describe un mundo social alcanzable que combina equidad política y justicia para todos los pueblos liberales y decentes en una sociedad de los pueblos” (página 24).

Reconocer la irreversible pluralidad de creencias y valoraciones lleva a que no podamos esperar que el consenso se produzca espontáneamente, pero tampoco hace imposible el logro de coincidencias básicas y de acuerdos razonables. Este criterio es más amplio que el compartido entre las sociedades liberales y alcanza a lo que Rawls llama “sociedades jerárquicas decentes”. Se trataría de sociedades pacíficas y no expansionistas, cuyo sistema legal se basa en una concepción de la justicia que refleje una idea del bien común, también que satisfaga requisitos mínimos de equidad y que respeten un núcleo de derechos humanos básicos. Para determinar cuáles son los elementos en los que podemos esperar coincidencias y lo que se considera razonable, en Teoría de la justicia, Rawls introdujo la suposición teórica de un mecanismo de decisión inicialmente para sociedades liberales. Se propone un dispositivo ideal para determinar criterios libres de parcialidades. Se trata de una posición original en la que representantes deben elegir los principios fundamentales de la sociedad, conociendo sus circunstancias y reglas generales, pero bajo un tupido velo de ignorancia que les impide conocer las particularidades personales, incluyendo sexo, edad, creencias, capacidades, fortuna. La cuestión entonces es saber qué principios se elegirían si no se toman en cuenta nuestros rasgos personales. Se trata de formular principios efectivamente imparciales para determinar las condiciones válidas de cooperación social. Para que los criterios valgan para todas las sociedades, sean liberales o decentes, el velo de ignorancia bajo el cual se eligen estos principios ha de ser menos tupido y los individuos no han de ignorar las particularidades de la historia y las tradiciones de sus sociedades ni la concepción del bien que les son propias. Esto implica sociedades con derechos políticos eventualmente no universalmente iguales y derechos de culto no abierto a todos por igual, libertad de conciencia, pero sin condiciones iguales para su expresión, y además eventuales límites para el acceso a cargos públicos.

En consecuencia, los derechos humanos que se consideran urgentes y exigibles para cualquier sociedad razonable han de ser más limitados que los derechos que las sociedades liberales entienden que deben regir sus vidas e incluso que los derechos actualmente reconocidos al adherir a las Naciones Unidas por sociedades liberales o no. Esto le ha valido a Rawls sufrir diversas reacciones críticas, pero continuó sosteniendo su posición, ya que pretende que sea sostenible más allá de las diversas e inevitables interpretaciones y evitar las salvaguardas que los estados realizan en sus políticas diplomáticas.

El núcleo de los derechos humanos, que han de ser universalmente reconocidos, constituye “una clase especial de derechos urgentes”. Son enunciados por Rawls de un modo particularmente no desarrollado y no sistemático: “Entre los derechos humanos se encuentran el derecho a la vida (a los medios de subsistencia y a la seguridad); el derecho a la libertad (libertad respecto a la esclavitud, la servidumbre y el trabajo forzado, y libertad de conciencia, de pensamiento y de religión); el derecho de propiedad; y el derecho a la igualdad formal, expresada en las reglas de justicia natural (casos similares deben ser tratados de manera similar)” (página 79).

Sostiene que “los derechos humanos constituyen una clase especial de derechos urgentes, como la libertad con respecto a la esclavitud y la servidumbre, la libertad de conciencia y la protección de los grupos étnicos frente al genocidio y la masacre. La violación de estos derechos es condenada por los pueblos liberales razonables y por los pueblos jerárquicos decentes” (página 93).

Rawls adopta un minimalismo particular, restringido a los casos mencionados, pero más amplio que el de algunas concepciones liberales que en el caso del derecho a la vida se limitan a la prohibición de matar o agredir, pues priorizan las libertades entendidas de modo negativo y niegan, a diferencia de Rawls, que haya un derecho humano a los medios de subsistencia. De todas formas, Rawls se ve enfrentado a algunas críticas que entendemos importantes. La situación es tal que las democracias constitucionales, al asumir un punto de partida realista que les permita el reconocimiento de las sociedades decentes jerárquicas y progresar como partes en relaciones cooperativas, han de dejar de lado las exigencias del derecho a la plena libertad de conciencia y el derecho a la participación igualitaria en los procesos de toma de decisiones políticas, así como el de reunión. Esta concesión a la realpolitik puede ser beneficiosa para su eficacia al disminuir hipótesis de conflicto, pero resulta muy insatisfactoria para concebir los derechos que esperamos que tengan aceptación universal. Tal como reiteradamente ha expresado Amartya Sen, la exclusión de derechos como el de reunión y libertad de información afecta a derechos que forman parte del núcleo urgente, como el derecho a los medios de subsistencia; lo que mostraron sus estudios sobre las hambrunas es que resultan más probables en sociedades no pluripartidistas con restricciones a la expresión y la participación.

En el caso de la libertad de conciencia, Rawls, con el fin de posibilitar un relacionamiento normativo adecuado que permita la inclusión de los pueblos decentes cuya concepción del bien se forje desde religiones comprehensivas, excluye la plena libertad de conciencia, restringiéndola al ejercicio privado. Esta situación es comprensible desde la realpolitik, pero no lo es desde la exigencia de coherencia conceptual.

La adopción de una perspectiva minimalista sobre los derechos humanos deja abierto, entonces, un conjunto de interrogantes, pero su alcance responde a una intención compartible. La extensión de la idea de derechos humanos propia de las democracias constitucionales plantea exigencias que llevan a que la real o pretendida violación de estos derechos pueda ser invocada como justificación de invasiones. Rawls exige que la intervención sólo resulte admisible frente a violaciones generalizadas, urgentes, lo que requiere que los derechos vulnerados sean entendidos de esta forma mínima.

Esta obra de Rawls intenta señalar principios normativos válidos de relaciones internacionales y de identificación de derechos humanos, que sean generalmente aceptables y logren superar las formas más brutales de relacionamiento interestatal, sin quedar condenadas a limitarse a ensoñaciones de filósofos.

Miguel Andreoli es profesor libre de Filosofía de la Práctica en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República.


  1. The Law of Peoples, Harvard University Press, 1999. Traducción El Derecho de gentes, Paidós, 2001. Accesible en línea. 

  2. Una buena presentación sintética pero más comprensiva que la presente en Daniel Loewe, Los derechos humanos y el derecho de gentes de John Rawls. Episteme v. 29, n. 2, Caracas, diciembre de 2009 (scielo.org).