Queso, baguettes y Victor Hugo

“Nadie, y menos yo, propone deshacerse de Victor Hugo, de nuestros quesos o baguettes, y sustituirlos por otra cosa». Así rebatió [el líder de La Francia Insumisa] Jean-Luc Mélenchon, en vísperas de su candidatura presidencial de 2022, la afirmación de que un complot “islamoizquierdista” pretendía destruir el modo de vida tradicional de Francia. Pero, a diferencia de otros rumores descabellados sobre conspiraciones secretas a escala mundial, este había conseguido extenderse por toda una nación en un tiempo récord.

Durante la última década, expertos xenófobos como [el candidato de la extrema derecha en esa misma elección] Éric Zemmour han adoptado la noción del teórico de la conspiración Renaud Camus de un complot de la élite para arrancar las raíces de la cultura francesa y sustituir a los “franceses de pura cepa” por migrantes. Le llaman “El gran reemplazo”. La campaña de Mélenchon adoptó el lenguaje de la “creolización”, la eterna mezcla de influencias que conforman una cultura nacional.

El término creolización fue acuñado por Édouard Glissant, escritor de la isla caribeña de Martinica. El fallecido Glissant se refería a la mezcla entre pueblos de diferentes culturas en territorios colonizados como su tierra natal. Para Mélenchon, lo importante no es celebrar la diferencia en sí, sino la posibilidad de crear una cultura fusionada alimentada por nuevos elementos. “Ser francés”, declaró a la revista de su partido, L’Insoumission, “no significa pertenecer a una religión concreta o tener un color de piel determinado, cocinar ciertos platos o amar obras específicas. Ser francés en la República es suscribir el programa ‘libertad, igualdad, fraternidad” y respetar la ley. Es el universalismo de la Revolución Francesa lo que permite a Francia ser un país creolizado”¹.

Al trasladar este término más bien literario al debate político dominante, Mélenchon combinó dos ideas sobre cómo se forma la cultura nacional. En un sentido, subrayó que la identidad francesa no es algo fijo, sino que está abierta a la reinvención constante. Pero este crisol cultural también está conformado por un legado político que, si bien no es exactamente eterno, reclama su legitimidad de una larga tradición nacional. En la misma entrevista, Mélenchon declaró que el pueblo francés es un cuerpo nacional construido en torno a “su Estado, su unidad social y su contrato político inscrito en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, desde que la Asamblea Constituyente declaró, el 26 de agosto de 1789, que la soberanía reside en la nación.

Las palabras de Mélenchon reflejaban así una contradicción que ya existía en lo que muchos observadores del siglo XIX llamaron “construcción nacional”, y en el legado de la propia Revolución Francesa. ¿Representaba el Estado-nación a los habitantes de un territorio determinado, la expresión de una comunidad homogénea que ya existía? ¿O era el Estado el que moldearía, o incluso crearía, la nación? Una famosa respuesta [modificada por la repetición] vino del otro lado de los Alpes, donde, tras la creación de un Estado italiano unido en 1861, el político liberal Massimo d’Azeglio habría afirmado: “Hemos hecho Italia. Ahora debemos hacer italianos”². Sin embargo, ni siquiera en Francia —un Estado con una existencia independiente mucho más larga— la revolución de 1789 legó una identidad nacional única. Más bien la República era una obra en curso, que los primeros socialistas trataron de moldear.

Pequeñas Bastillas

La asociación entre la Revolución Francesa y el nacionalismo debe tratarse con cierta cautela. Eric Hobsbawm cita al socialista austriaco Karl Renner, quien declaró en su obra de 1899 Staat und Nation que “el cumpleaños de la idea política de nación y el año de nacimiento de esta nueva conciencia” —de las comunidades lingüísticas y culturales que pasan a ser “conscientes de sí mismas como una fuerza con destino histórico”— es “1789, el año de la Revolución Francesa”. Pero, insiste Hobsbawm, Renner estaba escribiendo más de un siglo después de esa revolución, de hecho, en una época en la que la etnicidad y la lengua se estaban convirtiendo cada vez más en los “criterios decisivos o incluso únicos de la nación potencial”. Si bien esto conllevaba una cierta idea romántica de redescubrir una unidad más antigua, chocaba con el desarrollo real de los Estados-nación modernos, incluida la Francia posrevolucionaria.

El clásico estudio de Eugen Weber, Peasants into Frenchmen (1976), ilustra este hecho de forma sorprendente. Muestra cómo, en el siglo que siguió a la revolución, e incluso tras la creación de la Tercera República, en 1870, el grueso de la población rural tenía poca noción de su “afrancesamiento”. El barón Haussmann, tras haber remodelado París según criterios “racionales”, escribió en sus memorias sobre “nuestro país, el más ‘uno’ del mundo entero”. Alexis de Tocqueville subrayó la larga historia de reformas centralizadoras incluso antes de 1789, desde la creación de la Academia Francesa hasta la formación de monopolios estatales. Sin embargo, un siglo después de la revolución, las masas rurales no hablaban una lengua común y rara vez utilizaban la moneda nacional. En las décadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial (1914-1918), las aulas y los cuarteles impusieron una identidad común a una población a menudo reacia.

El relato de Weber sobre el moldeado de la conciencia nacional francesa de 1870 a 1914 impresiona; en especial, cuando recurre a los informes de quienes pretendían “asimilar” desde arriba y, por lo tanto, veían la diversidad como “imperfección, injusticia, fracaso, algo que había que señalar y remediar”. El primer ministro del Interior de la Tercera República, Léon Gambetta, hablaba de campesinos “intelectualmente varios siglos por detrás de la parte ilustrada del país” y de la “enorme distancia” entre “los que hablan nuestra lengua y aquellos muchos de nuestros compatriotas [que], por cruel que sea decirlo, no pueden más que balbucear en ella”. La misión civilizadora colonial —la tarea del Estado francés de civilizar a las masas “salvajes”, “palurdas” e “ignorantes”, también en su patria— se repetía de forma constante en los textos de los administradores y los políticos republicanos.

Los jacobinos de principios de la década de 1790 habían proclamado grandes proyectos para modernizar e iluminar Francia, incluyendo planes para sistemas nacionales de educación, sanidad y ayuda a los pobres. Sin embargo, tales iniciativas se vieron truncadas por la contrarrevolución, y sólo en 1881 el primer ministro Jules Ferry introdujo la llamada escuela republicana: educación obligatoria y gratuita para niños de seis a 13 años, que pasó a ser laica en 1882 [seis años más tarde que la reforma vareliana que implantó esos mismos tres principios en Uruguay].

Mientras que durante gran parte del siglo XIX los sacerdotes dominaron un conjunto de instituciones educativas francesas, los “Húsares Negros” —los educadores republicanos introducidos por Ferry, encargados de inculcar a sus alumnos una cultura, una lengua y una historia nacionales comunes— lideraron la campaña de homogeneización. Su nombre militar se hacía eco de la otra gran institución homogeneizadora de esta época: el ejército.

Resulta revelador que las reformas clave para remodelar Francia a finales del siglo XIX —la educación pública y el laicismo estatal— sigan siendo hoy los focos principales de las batallas políticas sobre la identidad nacional. Al fin y al cabo, estas son las cuestiones que de forma más directa conciernen a las autoridades electas a la hora de moldear la cultura de los ciudadanos de la República, o de decidir no hacerlo. Esto se refleja en el debate habitual sobre las zonas donde “no llega la República”, en especial en las periferias de las ciudades con grandes poblaciones musulmanas, a menudo marcadas por la desafección y la pobreza. Mucho antes de que el líder de extrema derecha Zemmour llamara a su partido “Reconquista”, en 2012 el gobierno de centroizquierda identificó 47 “barrios a reconquistar por la República” y, más cerca en el tiempo, el actual presidente, Emmanuel Macron, ha invocado una “reconquista republicana” para combatir el “separatismo islámico” en la sociedad francesa mayoritaria.

Construir la República

En tiempos de Ferry, la afirmación de la República Francesa no se limitaba a extender los derechos del hombre a todos los rincones de Francia, y menos aún a las poblaciones coloniales oprimidas por la fuerza militar francesa. Uno de los momentos fundacionales de la República fue su conflicto con la Comuna revolucionaria de París. En mayo de 1871, los dirigentes de la República aplastaron de modo sangriento a los “bárbaros” comuneros, que fueron masacrados o expulsados a las colonias. Como explica el historiador Jean-Numa Ducange³, este hecho marcaría durante mucho tiempo la actitud de los socialistas hacia la República y sus tradiciones. La Internacional Socialista se fundó en París el 14 de julio de 1889, en el centenario del asalto a la Bastilla; los delegados cerraron el acto cantando “La Marsellesa”, pero lo hicieron ante la tumba de los hombres y mujeres asesinados de la Comuna.

En este período muchos marxistas rechazaron cualquier asociación con el republicanismo francés o con una tradición peculiarmente “nacional”; Paul Lafargue comenzó el primer congreso de la Internacional insistiendo en que los socialistas no “se reunían bajo los pliegues de la tricolor, sino solo de la bandera roja”. En particular, la corriente liderada por Jules Guesde tendía a predicar un evangelio marxista en lugar de implicarse en las batallas que tenían lugar dentro de la “política burguesa”. Por ejemplo, desinteresada en la lucha por definir la República, se negó a tomar posición sobre el escándalo que rodeaba a Alfred Dreyfus, el oficial del ejército judío acusado falsamente de traición en 1894. Sin embargo, la otra gran figura del socialismo francés, Jean Jaurès, presentó su socialismo como parte de la tradición republicana francesa y en términos que a menudo se hacían eco de la idea de construcción nacional. El “programa completo del socialismo” ya estaba presente en la Revolución Francesa; solo faltaba su plena realización.

En la conclusión de 1908 de su Historia socialista de la Francia contemporánea, Jaurès traza un balance de los progresos realizados a lo largo del siglo anterior, a pesar de los numerosos contratiempos. La propiedad privada sigue dominando la República. Sin embargo, la plena democracia política, con el sufragio universal masculino, había triunfado sobre contrarrevoluciones y tiranos, y una de las grandes condiciones para su realización —la educación pública inspirada en la ciencia y la razón— había reducido a la Iglesia a una “asociación privada”. Incluso Friedrich Engels había identificado en la república democrática el mejor terreno para que la lucha de clases se desarrollara de forma abierta y sin estorbos premodernos. Pero para Jaurès, esto tenía mucho más el aspecto de una batalla gradual por la hegemonía dentro del régimen republicano francés existente, cuyas obras públicas generalizarían los principios establecidos en 1789.

La peculiar fusión de Jaurès entre patriotismo republicano y extensión de la democracia se basaba en la creación de instituciones nacionales que reordenaran la sociedad e integraran a las masas en la vida política; aunque esto tenía un fuerte impulso democratizador, dedicaba relativamente poco espacio a la iniciativa desde abajo. En la izquierda europea del siglo XX, y en especial después de 1945, la participación democrática de las masas dependía, en general, de una densa red de relaciones entre partidos políticos, sindicatos y vida asociativa autónoma del Estado. Sin embargo, como ha señalado Alexis Corbière, aunque este tipo de creación de instituciones socialdemócratas tiene ciertamente ecos en la historia del Partido Comunista francés, su historia en Francia es relativamente débil en comparación con los países del norte de Europa.

En una polémica⁴ con su colega François Ruffin, diputado de La Francia Insumisa, Corbière insistió el pasado otoño [boreal] en la actualidad del socialismo republicano activista de Jaurès, sobre todo teniendo en cuenta el fin de los compromisos fordistas de finales del siglo XX entre el trabajo y el capital. Este enfoque centrado en el Estado es, insistió, más realista que la construcción de instituciones socialdemócratas mal adaptadas a los actuales modelos de trabajo más fragmentarios y a una economía más internacionalizada. Sin duda, lo que los franceses llaman les corps intermédiaires —los organismos que se interponen entre el individuo y el Estado— se han debilitado gravemente en las últimas cuatro décadas. Esto ofrece una cierta justificación para un “jacobinismo” basado en la captura del poder estatal y, por tanto, en proporcionar a la sociedad lo que Anton Jäger y Arthur Borriello han denominado un “revuelo organizativo desde arriba”⁵. Sin embargo, esto plantea sus propios problemas.

La idea de la “creolización” cultural es menos una agenda política que la descripción de una realidad existente: que la cultura nacional integra de manera constante nuevos elementos. La vida nacional francesa ya no se rige, como en la época de Jaurès, por la rivalidad entre una poderosa Iglesia católica y la misión del Estado republicano de imponer una cultura nacional laica. Sin embargo, la permanente remodelación de la identidad nacional viene determinada por otras instituciones, como la escuela republicana, pero también los medios de comunicación privados, las redes sociales y los grupos de presión políticos y religiosos. Es esta fragmentación de las fuentes de información y de autoridad legítima lo que hace más ardua la idea de utilizar el poder del Estado para remodelar la sociedad, sobre todo teniendo en cuenta que los partidos obreros de masas y el movimiento obrero se cuentan entre las instituciones cuya influencia cultural ha disminuido más.

Es poco probable que el intento de Macron de actualizar el lema republicano francés en una línea más aspiracional —“libertad, fraternidad, igualdad de oportunidades”— dure más que su presidencia. El lenguaje de la criollización ciertamente pretende insistir en una concepción democrática y no étnico-chauvinista de lo francés. Sin embargo, aunque a veces la izquierda francesa da muestras de su intención pluralista, su gran debilidad es el declive de las instituciones con las que ella misma podría moldear la cultura nacional. La Francia Insumisa declara que la izquierda del siglo XX ha muerto, pero a menudo se remonta a un mundo aún más anticuado: el del tribuno del siglo XIX que defendía la obra incumplida de la Revolución Francesa.

Los mitos tienen su papel en la movilización política, incluida la apelación a los logros de generaciones muertas hace mucho tiempo. Con sus esfuerzos a menudo meticulosos por evitar los puntos de referencia marxistas y sustituirlos por otros republicanos franceses, el partido de Mélenchon se encuentra entre las expresiones más plenas del populismo de izquierdas contemporáneo. Lo que no está tan claro es cómo esta narrativa de los valores fundamentales franceses es capaz de resistir la actual fragmentación neoliberal de la sociedad, ya que el movimiento obrero soporta los ataques al modelo social existente en lugar de mostrar poder alguno para remodelar la sociedad.

Las tradiciones nacionales tienen cierto poder de resistencia. Los quesos, las baguettes, y en menor medida Victor Hugo, están aquí para quedarse. Sin embargo, aunque el “islamismo de izquierdas” no vaya a arrebatárselas, la identidad nacional francesa se está reformulando. Al menos por ahora, las fuerzas políticas que más la están remodelando son las que se presentan como defensoras del “modo de vida tradicional” frente a influencias nuevas y perturbadoras.

David Broder, historiador, editor de Jacobin (Estados Unidos) y autor de First They Took Rome (Verso, 2020) sobre el neofascismo en la Italia de hoy. Una versión de este artículo apareció originalmente en Jacobin (edición latinoamericana). Se incluye en Lento con autorización de la fuente.