Surfistas a la vista: sobre el mínimo social y la reciprocidad en la obra de John Rawls

El alcance, ambición y profundidad de la obra de John Rawls ha despertado admiración tanto entre quienes se consideran sus seguidores como entre sus críticos. De estos últimos habitualmente se menciona la sentencia emitida por el pensador libertario Robert Nozick, quien afirmó que a partir de la publicación de Teoría de la justicia (1971) los filósofos políticos debían trabajar en el marco de la perspectiva rawlsiana o explicar por qué no lo hacían.¹ Menos conocido es el juicio que desde el otro extremo del arco ideológico escribió Jerry Cohen, filósofo canadiense integrante del movimiento denominado “marxismo analítico”. En su libro dedicado a “rescatar” las ideas de justicia e igualdad de las garras del liberalismo, aseveró que en la obra de Rawls la democracia occidental había alcanzado finalmente la conciencia de sí misma, la comprensión más acabada de su naturaleza y de su lugar en la historia.²

Pero si la comprensión de lo que es y exige una verdadera democracia liberal e igualitaria obtuvo su cúspide en la obra de Rawls, la obra de Rawls no parece haber corrido la misma suerte entre quienes la consideran como otro signo del fin de la historia, del triunfo definitivo del capital y del mercado, y del individualismo posesivo. En ocasiones más reverenciada que leída, más adorno que herramienta para pensar, la teoría de Rawls tiene muchas tensiones y algunas contradicciones pero es clara en su propósito general: presentarse como una alternativa a la economía capitalista y al Estado de bienestar. Varias de las columnas publicadas en esta serie han destacado el efecto corrosivo que produce la obra rawlsiana sobre las estructuras sociales y económicas del capitalismo tardío. Esto se observa tanto en la reiterada manifestación de que los dos únicos regímenes compatibles con su teoría de justicia son la democracia de propietarios y el socialismo liberal,³ como en la idea de que la forma de garantizar la maximización de las expectativas de largo plazo de los menos aventajados es proponiendo un conjunto de medidas institucionales que apunten a dispersar la propiedad de la riqueza y el capital tratando de impedir que una pequeña parte de la sociedad controle la economía y la vida política.⁴

En este artículo nos enfocaremos en dos de esas medidas: la cobertura de un mínimo social para los ciudadanos y la garantía de que quienes deseen obtener un empleo puedan lograrlo. La justificación rawlsiana de ambas políticas se relaciona con la discusión contemporánea en torno al diseño e implementación de una renta o ingreso básico universal, y en lo que sigue analizaremos algunas coincidencias y tensiones.

Un poquito más que hacerte bien

Karl Marx escribió que el capitalismo podía definirse como “libertad, igualdad, propiedad y Bentham (es decir, la maximización de la utilidad general)”,⁵ y no sería disparatado caracterizar la concepción de justicia rawlsiana como “libertad, igualdad y principio de diferencia”. Porque los regímenes sociales y económicos que son compatibles con la justicia como equidad se distancian del Estado de bienestar capitalista en la forma de concebir los derechos de propiedad (de la tierra, de los medios de producción y del capital social) y en la idea de que las desigualdades económicas y sociales sólo son permisibles cuando benefician a todos, en particular a los menos aventajados (esto es lo que se conoce como el principio de diferencia).

En este contexto, la idea de garantizar un mínimo social adquiere un sentido más profundo. Casi toda concepción de justicia social ha propuesto alguna variante de una cobertura de las necesidades esenciales para una vida decente.⁶ El debate contemporáneo sobre políticas concretas que den sustento institucional a este ideal normativo se ha concentrado en las diversas versiones de una renta o ingreso universal incondicional. Estas múltiples presentaciones van desde las justificaciones neoliberales como la de Friedrich Hayek hasta perspectivas social-republicanas como las de Daniel Raventós. La pregunta central que puede plantearse para tratar de demarcar un terreno tan abigarrado es “¿qué justifica distribuir un mínimo o un ingreso básico a todas las personas?”. Una respuesta puede ser: nuestra común humanidad, nuestra naturaleza como seres vulnerables y urgidos. Alimentos, vestimenta y abrigo imprescindibles para la digna existencia humana. Para Rawls esta respuesta es necesaria, pero insuficiente. De hecho, sólo es suficiente para un Estado de bienestar capitalista, pero no para una democracia de propietarios o un socialismo liberal. Su limitación se basa en la forma en que se concibe a las personas, y esa debilidad también puede afectar a algunas versiones del ingreso básico universal.

Para Rawls, garantizar un mínimo social exclusivamente en estos términos puede bastar para que los menos aventajados no consideren que sus necesidades están tan insatisfechas como para recurrir a la violencia, pero no es suficiente para que se sientan parte de la sociedad política, para que se apropien de sus ideales, objetivos y fines, para que se vean a sí mismos como libres e iguales. Quizá evite o controle el estallido, pero no la apatía y la exclusión. Y es probable que tenga como efecto el desarrollo de una subclase desmoralizada y deprimida, cuyos integrantes se perciban a sí mismos como objetos pasivos de la caridad del resto de una sociedad en la que viven pero que no es suya, en ningún sentido relevante.

Por eso el mínimo social que prescribe la perspectiva rawlsiana es más exigente. Lo es porque sus prestaciones no son las de un mínimo de supervivencia, sino de ciudadanía. Y porque la idea de ciudadanía se construye sobre la noción de reciprocidad. En este punto la justificación propuesta por Rawls se distancia de las versiones más conocidas del ingreso universal.

Surfeando la reciprocidad

En un famoso pasaje del libro Justicia como equidad: una reformulación, Rawls recurre a la imagen de unos surfistas que viven de las prestaciones del Estado de bienestar y pasan el día corriendo olas en las playas de Malibú. Dados los escasos recursos con los que cuentan, ¿deberían ser considerados los menos aventajados de la sociedad y, por lo tanto, ser los destinatarios de las políticas redistributivas? Rawls entiende que no, que hay algo en su actitud que impide caracterizarlos de esa forma. Por el contrario, Philippe van Parijs, el principal expositor de una de las versiones más relevantes de la renta básica universal, afirma que sí e inclusive plasmó su respuesta en el título de uno de sus textos: “Por qué deberíamos alimentar a los surfistas”.⁷

Simplificando la argumentación de ambas posiciones, el corazón de la disputa se puede plantear como “incondicionalidad o reciprocidad”. Van Parijs y la mayoría de los promotores de la renta o ingreso básico entienden que la característica diferencial de su prestación es que no exige controlar los medios con los que cuentan las personas para llevar adelante sus planes vitales ni tampoco requiere demostrar disposición a buscar un empleo remunerado. Por el contrario, Rawls afirma que su idea de justicia social descansa en el supuesto de que todos los ciudadanos aptos “están dispuestos a trabajar y a hacer la parte que les toca en punto a compartir las cargas de la vida social”.⁸

Hay un plano de la discrepancia que es rápidamente superable. Rawls podría estar de acuerdo en destinar recursos para alimentar a los surfistas, porque la común humanidad que compartimos los hace merecedores de la satisfacción de sus necesidades básicas. Pero esto es lo que haría un Estado de bienestar capitalista (y algunas de las críticas a ciertas versiones de la renta básica es que siguen siendo ajustes dentro del sistema). Mientras que la libertad, propiedad y Bentham se mantengan, los aprovechadores y los desmoralizados pueden ser tolerados y alimentados, pero no incluidos.

Por el contrario, Rawls sugiere que una sociedad justa no es aquella que simplemente tolera o soporta, sino en la que todos sus integrantes pueden verse a sí mismos como parte de un esquema de cooperación. Obviamente en un esquema así habrá tensiones y fricciones, habrá quienes tienen mayores aptitudes y talentos, habrá accidentes y fortunas adversas, habrá quienes posean más recursos y quienes menos. Pero la dinámica económica y social entre los ciudadanos debería ser vista como un activo común, como el resultado de las complementariedades entre las capacidades y las ambiciones de todos. En este contexto, garantizar un mínimo social implica entre otras cosas diseñar las instituciones para tratar de robustecer el sentido de reciprocidad. Para lograrlo, “esas instituciones deben, desde el principio, poner en manos de los ciudadanos en general, y no sólo de unos pocos, los suficientes medios productivos como para que puedan ser miembros plenamente cooperativos de la sociedad en pie de igualdad”.⁹ De allí que, entre otras medidas, Rawls proponga que una de las tareas del gobierno en una sociedad justa sea la de intentar alcanzar un razonable pleno empleo, en el sentido de que aquellos que quieran trabajo lo encuentren. Por lo tanto, las políticas de empleo garantizado o que estipulan que el Estado debe ser el empleador de último término son una aplicación directa de los bosquejos institucionales rawlsianos.

Pero, ¿es imposible cooperar sin trabajar? ¿La reciprocidad implica la voluntad de estar empleado o ser productivo? ¿El derecho de ciudadanía conlleva el deber de trabajar? Este es un punto complejo en la obra de Rawls. Sin dudas que en la teoría de este autor el valor del trabajo se asocia tanto a una forma de concebir la estructura productiva deudora de las sociedades industriales como a una perspectiva antropológica que vincula labor, autorrespeto y autorrealización. Y desde esta cima es fácil deslizarse hacia una concepción individualista y meritocrática del logro, las expectativas y la recompensa. Pero Rawls resiste esa tentación.¹⁰ Baste señalar su forma de ejemplificar la idea de la distribución de las dotaciones y talentos como un acervo común: “consideremos un grupo de músicos, cada uno de los cuales podría haberse preparado para tocar tan bien como los otros cualquier instrumento de la orquesta. Los músicos adoptan, sin embargo, una especie de acuerdo tácito por el que se han comprometido a perfeccionar su técnica en el instrumento que han elegido a fin de potenciar las facultades de todos en sus interpretaciones conjuntas”.¹¹ En este punto, quizá es posible comprender la objeción a los surfistas no (sólo) como la crítica a los aprovechadores, sino como el gesto de desazón ante quienes son indiferentes a la dimensión comunitaria y conjunta de la realización personal.

El filósofo inglés Bernard Williams, al escribir sobre la diferencia entre las éticas clásicas y las modernas, propuso una idea que parece haber sido pensada para la obra de Rawls: “Aunque no podamos, y quizá no debamos, cancelar todos los efectos de la mera necesidad y del azar, al menos esperamos poder situarlos en un marco que plantee la pregunta por la justicia y pueda responderla de manera que las necesidades no resulten radicalmente coercitivas y el azar no sea nada peor que el azar”.¹² Rawls asumió la tarea de construir un marco en el que la necesidad y la suerte no sustituyeran las consideraciones de justicia. Dos cometidos quedan por delante para cualquier sociedad democrática: mitigar todo lo posible los efectos de lo moralmente arbitrario sobre la vida de las personas y determinar si lo que no puede mitigarse es o no injusto.

Agustín Reyes Morel es doctor en filosofía y profesor adjunto en el Departamento de Economía de la Facultad de Ciencias Económicas y de Administración de la Universidad de la República.