La sangre es el símbolo de la vida desnuda, decía Walter Benjamin hace un siglo en Para una crítica de la violencia. El aforismo pone el acento en las vidas desprotegidas (desnudas) por decisión política y en la crueldad de la violencia rapaz de la que estas son víctimas bajo el encantamiento de conservar o imponer un nuevo derecho. La sentencia de Benjamin es central para hacer pedagogía sobre las (no tan) nuevas derechas. Si bien no profundizó lo suficiente en la vida desnuda como teoría o categoría explicativa, dejó una semilla que floreció en la obra del intelectual italiano Giorgio Agamben, influenciado por Hannah Arendt y Michel Foucault, y también, aunque en las antípodas, por Carl Schmitt y Martin Heidegger.
En el Homo sacer. Nuda vida y poder soberano (1995), Agamben se adentra en la vida desnuda (nuda vida) de Benjamin mostrando sus despliegues históricos, pero también su función cardinal en las democracias modernas. Para explicar la materialización de la nuda vida en el orden jurídico, se refiere al concepto de homo sacer contenido en el antiguo derecho romano. Los seres vivientes incluidos en esta categoría eran sacrificables, cuerpos sin valor y, por lo tanto, estaban desnudos de protección. Eran personas despreciables, execrables y abominables para el poder soberano, razón por la cual se permitía su asesinato rapaz, con impunidad y sin ritual, en oposición a la violencia mítica de Benjamin. A diferencia del acto de amor de recordar a la persona muerta, al homo sacer no se lo llora. Agamben, en Desnudez (2009), siguiendo a Søren Kierkegaard, sostiene que rememorar a la persona muerta es el acto de amor más desinteresado, libre y fiel, puesto que el cadáver no pide nada y se le puede dar todo. Es algo para ser olvidado y, sin embargo, puede ser objeto de amor.
La nuda vida materializada en homo sacer es un instrumento de dominación que degrada la condición humana a nada más que Zoe. Para los antiguos griegos, Zoe era el simple hecho de vivir, la voz y la vida animal, que tenía lugar en el Oikos, en la esfera privada. Por otra parte, Bios era la vida calificada, el lenguaje y la vida política en la polis, en la esfera pública. La dicotomía que plantean Bios y Zoe es análoga a la de las “vidas vestidas” y las vidas desnudas. Ambas emergen de la decisión política en tanto existen, si y solo si, en relación y en cuanto Bios excluye a Zoe de las relaciones de poder político y jurídico. Esta no es una exclusión del tablero de juego, sino una exclusión inclusiva bajo la forma de Zoe en nuda vida. La vida desnuda no está por fuera de las relaciones de poder, por el contrario, está integrada íntimamente a la vida pública (al barrio, la ciudad, el país, el mundo) bajo una excepción politizada que emerge con la fuerza del poder soberano. Este es uno de los rasgos fundamentales de las democracias modernas: la integración social de la exclusión para crear, organizar y perpetuar el poder. Veamos cómo se traduce esto.
En Estado de excepción: homo sacer, II, 1 (2003), Agamben desarrolla la idea de que la materialización jurídica y política de la vida desnuda está prevista por el estado de excepción constitucional. Es una paradoja neutralizada el hecho de que la ley prescriba los espacios de suspensión de la ley o la demostración de que el hecho político somete al hecho jurídico con el argumento de garantizar la continuidad o existencia de la propia ley que suspende. ¿Es posible regular lo que por definición no puede ser regulado? ¿A qué responde esta operación? Agamben sostiene que la incorporación del estado de excepción al derecho es una expresión moderna del totalitarismo. Es el espacio que puede llegar a legalizar la eliminación física de adversarios políticos y categorías enteras de ciudadanos, como lo evidencia Enzo Traverso en la síntesis que expresa la violencia nazi. Las democracias modernas ponen la vida al centro, por encima de todo, pero han hecho de la nuda vida el criterio político supremo de la organización del poder. Esta es otra de las características que comparte la democracia con los totalitarismos, de la que se deduce que la democracia y el totalitarismo en la era de la modernidad comparten una íntima solidaridad.
Si el estado de excepción está “naturalmente” integrado a los regímenes democráticos, poco tiene de excepción (medidas prontas de seguridad, estado de sitio, ley marcial, estados de emergencia, toques de queda, etcétera). Por el contrario, es la condición permanente de los estados contemporáneos democráticos, es la exclusión inclusiva de la que se habló más arriba. Desde este lugar, cabe una discusión sobre las democracias modernas que defendemos en tanto se organizan a partir de la generación y reproducción de la posibilidad de configurar nudas vidas y un poder soberano que amenaza despertar por vía de la excepción que no es tal. Hablemos algo más sobre este último punto.
Si el estado de excepción está “naturalmente” integrado a los regímenes democráticos poco tiene de excepción. Por el contrario, es la condición permanente de los Estados contemporáneos democráticos.
En Agamben, el poder soberano aparece como una suerte de espectro en tiempos de biopolítica foucaultiana. Es un fantasma que ocupa cada vez más un no-espacio, de allí su potencia, en la medida en que impone su estado de necesidad como fundamento último de la ley, algo que Arendt captó en lo que implicó la teoría evolutiva de la naturaleza para el nazismo. El estado de necesidad del poder soberano presenta con espectacularidad a la verdadera fuente del derecho para desplegar un hecho político ilegal, aunque perfectamente jurídico y constitucional. El poder soberano toma la forma de un espectro larvado articulado en el gobierno de las poblaciones. Volviendo a Desnudez (2009), Agamben dice que el tipo espectral larval no acepta su condición fantasmal, se piensa vivo y presente. Las larvas buscan las malas conciencias para habitarlas y moverlas desde el interior para crearse un futuro ante su propia incapacidad de saberse realizadas. Por ello, la vigencia constitucional del estado de excepción es la puerta de entrada al fantasma del poder soberano que, larvado en malas conciencias, puede ser capaz de ejecutar la tanatopolítica.
Es cierto que el homo sacer no es el único tipo ideal de “vida maldita” o “muerte social” que se encuentra en el derecho antiguo romano y en los griegos –también están los esclavos y los bárbaros, entre otros–, pero tiene una potencia explicativa singular rescatada para la teoría de la nuda vida que se puede resumir en una afirmación dura de digerir: la organización estatal del poder y de la violencia en los regímenes democráticos (no solamente en los totalitarismos) se funda en la configuración de un conjunto variado de vidas desnudas de existencia política.
El homo sacer es la suspensión de la ciudadanía, la imposibilidad de participar en el espacio público de manera distinta a simple carne humana, pero también se encarna en cualquier medida que cercena la participación e incidencia en el espacio público nacional e internacional y en los cercos a la actividad del pensar en conjunto, más allá de las vestimentas políticas. Por eso, contra el totalitarismo, Arendt insistía, una y otra vez, con más existencia política, con más persuasión en la deliberación.
Gabriel Tenenbaum es profesor adjunto del Departamento de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de la República.